Общепризнано, что многовековая история коровая начинается в глубокой древности. Высказывалось даже мнение, что эта древность—общеславянская, со ссылкой на то обстоятельство, что слова «пшеница, жито, просо, горох, ячмень, сноп» одинаковы у всех славян. Зарождение культа хлеба у славян возводится к началу земледельческого быта, и отсюда делается заключение, что «в коровае скрывается великая общерелигиозная тайна славянских народов» Быть может, такое заключение будет слишком смелым, но во всяком cлучае не может быть никакого сомнения в том, что белорусский коровай ведет свое происхождение от прототипа, существовавшего у всех восточных славян со времени возникновения у них земледельческого быта.

Об этом свидетельствуют не только общие показатели, как, например, бытование коровая и у белорусов, и у великорусов, и у украинцев, но также и некоторые характерные детали коровайного обряда, сохранившиеся в украинской свадебной обрядности и сходные с соответствующими белорусскими параллелями. Эти детали касаются как раз ритуала печения коровая и состава совершителей этого ритуала; сходство в данном случае свидетельствует о том, что эти детали принадлежат к числу особенно важных с традиционной точки зрения элементов, к числу самых священных, обязательных условий, обеспечивающих достижение целей коровайного священнодействия.

На Украине коровай пекут отдельно у молодой и у молодого, лишь кое-где пекут коровай только у молодой, но это—новейший обычай1. Таким образом, подтверждается наше заключение, сделанное на основании подсчета различных вариантов, что белорусский вариант печения коровая у жениха и невесты надо считать традиционным. Далее, коровай печется огромных размеров, и это правило їв традиции .мотивируется тем «щоб стало, чим весь рід обділити». Для печения коровая сходятся все знакомые женщины, которые приносят каждая по миске муки; они называются коровайницами. Они выбирают в старосты кого-нибудь из родных молодого или молодой, обязательно дядю или женатого брата, который прислуживает им—(Приносит дрова, воду, приносит новый «погре-бач», т. е. помело, которым выгребает жар из печи перед посадкой коровая; он же, повидимому, является тем «кучерявым», который сажает коровай в печь. По вынимании коровая из печи он выносит его в. «комору» и угощает коровайниц2. Наконец, есть одно- указание на традиционный состав коллектива коровайниц, названных выше (у Охримовича) просто «знакомыми женщинами». Именно, по более ранним данным, использованным Сум-цовым, коровай на Украине .пекут подруги невесты под руководством сватей-старух3. Допущение к печению коровая девушек, подруг невесты, конечно., является нововведением; но руководительницы их, которые, несомненно, считались профессиональными или специально правомочными совершительницами этого дела, названы здесь не просто «старухами», а «сватьями-старухами», т. е. родственницами или приглашенными свадебными чинами. Мы віщим, что с некоторыми видоизменениями, не имеющими существенного значения, в украинском ритуале печения коровая выступают те же характерные черты, как и в белорусском: изготовляют и пекут коровай коровайницы, либо «знакомые», т. е. соседки, либо «сватьи», т. е. .родственницы или свадебные чины (ср. белорусских боярок), сажает в печь коровай мужчина, либо женатый брат, либо дядя, называемый «старостой», или «кучерявым»; он же метет печь перед посадкой. Так и у белорусов мужчина, сажающий коровай в печь, также кое-где называется старостой, а мужчина, выметающий печь—-«кучерявым»1. На Украине имеется только -одно несоответствие с белорусским ритуалом, но не коренное расхождение, а либо упущение наблюдателя, либо результат стирания традиционной практики: нет упоминаний о старшей коровайнице. Но если отсутствует эта участница коровайного священнодействия, которая, как будет сейчас указано, является представительницей наиболее древнего чина, то присутствует под своим наиболее древним обозначением основной мужской участник священнодействия, сажающий коровай в печь.

Старшая коровайниц а и староста являются теми звеньями цепи, за которыми выправится и вытянется вся цепь. В качестве старшей коровайницы чаще всего выступает крестная мать молодого или молодой; она же без дополнительного титула старшей коровайницы чаще всего раечиняет единолично коровай и она же, по некоторым описаниям, сажает его в печь. Но мы уже видели выше, в разделах 6 и 7, что в христианскую эпоху классового общества крестная мать заменила собою прежнюю бабку — главу материнского рода. Эту же бабку заменила собою и в коровайном священнодействии старшая коровайница, она же крестная мать, или реже «старшая в хате», но не родная мать. Как правило, мужчи-ны вообще к участию в коровайном священнодействии не допускаются; но к одному обряду, к посадке коровая в печь, один определенный мужчина на Украине, либо брат, либо дядя допускается и притом в качестве специфического его совершителя. И здесь мы встречаемся с терминологией родства, восходящей ,к материнской эпохе, следовательно, с остатком древнейшей практики. Как мы увидим ниже, аналогичные осколки древнейшего происхождения уцелели в единичных случаях и на других этапах коровайного ритуала. Но счастливым образом лучше всего древнейшие и притом основные элементы сохранились на первом этапе в ритуале изготовления коровая.

Мы показали, что это священнодействие носило магиче-с ко - м ист и чески и характер, имело целью призвать бога Рая-Вырапая и постулировать его воплощение в свадебном коровае. В родовую эпоху такое священнодействие, как и всякое другое аналогичное священнодействие, должно было совершаться правомочным на это лицом в присутствии и при известной форме участия в нем всей родовой общины. Совершители родовых священнодействий назывались в ирокезских материнских родах «хранителями веры»; они избирались из числа «мудрых», т. е. старых и опытных мужчин и женщин в равном числе. По своей должности «хранителями веры» были также вожди, сахемы и бабки, которые иной раз могли сломать шею «любому вождю» Отсюда совершенно понятно распределение обрядовых функций при священнодействии изготовления коровая. Его руководителями в историческую эпоху были крестная мать и «староста», соответствующие бабке и еахему материнского рода. Но основную руководящую роль играла бабка. Это обусловливалось не только тем, что священнодействие печения коровая было связано с заключением брака, т. е. с обеспечением продолжения семьи и рода, но также и тем, что конкретным объектом и в то же время идеальным субъектом священнодействия был хлеб. А бабка была реальным оригиналом воображаемой «(матери хлеба», в качестве которой первобытный миф выдвигал именно родоначальницу. Поэтому вполне понятно, что руководить священнодействием изготовления такого хлеба, в котором воплощается бог хлеба и изобилия, он же бог-предок и он же бог брака, могла только бабка, глава материнского рода, .полновластная хозяйка большого дома, в котором жил род.

Мы уже останавливались на специфических .мотивах, в силу которых мужчины принимали непосредственное участие в операции посадки коровая в печь. В этом обряде они участвовали .не просто как «хранители веры», а как исключительно возможные совершители специфического магического обряда подражательной категории, символизирующего акт полового соития. По этой же линии выясняется также причина, в силу которой к совершению коровайного священнодействия по традиции допускались только замужние женщины. Обряд печения коровая имел двоякое значение: с одной стороны, он посту-

лировал воплощение бога плодородия и брака ,в хлебе, с другой стороны, будущее плодородие молодых н, возможно', плодородие полей. Без акта полового соития не может быть зачатия; но не всякий акт полового соития влечет за собою зачатие и в дальнейшем рождение плода. Чтобы постулировать для будущих молодоженов это последнее, и привлекаются к коровайному священнодействию женщины, уже зачинавшие и родившие, и, кроме всего прочего, эти женщины совершают .особый обряд подражательной магии, специально постулирующей рождение. Этот обряд, несомненно, является одной из форм «скокаў», которыми сопровождается «качание» и печение коровая, «скокаў», исполняемых коровайницами. Не раз отмечалось, что эти скоки отличаются весьма нескромным характером, .но описания их не имеется. Однако есть одна песня, которая приоткрывает завесу над характером одного из таких «ококаў», исполняемого коровайницами во время «катання» или «качання» и украшения коровая. Эта песня уже была нами цитирована; напомним, что» она гласит: «як мы шьгшкі качалі, тагды мы жыватом «рычалі, як мы шы-шачкі ляпілі, тагды мы жываты крэпілі»; в описании говорится, что перед этой операцией коровайницы пляшут «скакухі» Эта песня, несомненно, сборная; в ней спутаны разные моменты и разные мотивы. Стих «як мы шыш-кі качалі, тагды мы жыватом крычалі» показывает, что коровайницы издавали какие-то крики «жыватом». Здесь, несомненно, надо разуметь крики родильницы от болей в животе ВО' время процесса родов, т. е. прием подражательной магии, который в более полной и показательной форме применялся во время «вяселля» и фигурирует в том же самом описании, в котором фигурирует и приведенная песня. После окончания «вясельнага піра» перед отводом молодых в. клеть для первой ночи выбирается одна из женщин в качестве «парадзіхі». Ее кладут в постель, в качестве новорожденного берется котенок, которого пеленают и тискают, чтобы он пнщал, а «.парадзіха» кричит: «жывот баліць» 2. Судя по описанию, во второй

половине XIX .в, это1 была «забава», сопровождавшаяся хохотом и прибаутками охмелевших гостей, но в основе ее лежит, конечно, древняя магическая церемония, аналогичная таким же церемониям у других народов1. Выражение песни «тагды мы жываты крэпілі» не зполне по нятно; но и оно может быть истолковано в родственном смысле, Е смысле намека на подвязывание живота во время второй половины беременности.

Теперь нет возможности реконструировать древнейший, несомненно, гораздо более простой обряд изготовления коровая Весьма возможно, что первоначально это был только магический обряд, постулирующий плодородие вступающей л брак четы, и что идея воплощения в коровае бога брака появилась позднее, но все же еще в родоплеменную эпоху. Это усложнение, как нам кажется, было связано с утверждением патриархального строя, поскольку в Внрапае Рае-'Кзіровае функции бога брака присваиваются богу-іпредку, подателю урожая, т. е. мифическому олицетворению родоначальника патриархального рода или патриархальной большой семьи. В этом отношении особенно характерным является обряд перенесения испеченного коровая в клеть Коровай несут; но по песне, которая сопровождает процессию перенесения коровая и которая дошла в нескольких описаниях в одном и том же варианте, выходит, что Коровай-Выранай невидимо- сам идет з клеть, подпираясь посошком, и что путь в 'тлеть ему хорошо знаком, так как -в клети его- постоянное и любимое место пребывания. «Посошок» коровая в некоторых описаниях символизируется специальным хлебом, и именно отсюда происходит наименование «носе хом» двух хлебоз, бросаемых -к порогу в столбовом ритуале певцом столбовой песни2; но и порог —■ также мест опребывание бога предка или домового- Процессия не

1 Интересно сопоставить белорусски^1 обряд имитации родов с аналогичным финикийским обрядом предпосевного цикла: совершается обряд «священного соития», после которого женская его

_ частница по прщыву «согни колени и роди» принимает специфическую сидячую восточную позу родильницы и изображает рождение плода, см. .мою статью «Финикийские общинчоземледельческле культы» в «Вестнике древней истории» Jns 1, 194Є стр 44—16.

шЛ характер. Коровай кладется на «веко», т. е. на крышку квашни, в которой .замешивалось его тесто, покрытую холстом; несут еге несколько- человек-коровайниксв, от четырех до десяти. Возглавляет процессию хозяин, за ним шествуют коровайники с короваєм, а за коровайни-ками следует гурьба коровайниц, которые на ходу пляшут, -бьют в ладоши и поют песни '. Перед выносом косовая в клеть иногда его кладут на стол и украшают цветами, а затем обходят с ним три раза кругом по хате, и только- после этого процессия отправляется в клеть2. Характерно, что при этом обряде старшая коровайница не упо-минаетея, несут -мужчины, а впереди идет хсзяин. Все эти черты типичны для патриархального семейного быта Встречающийся в -одном описании Шейна вариант, согласно которому у невесты пекут коровай, вынимают его из печи, обносят его кругом стола и затем кладут на стол, где он и лежит затем в, течение всей дальнейшей свадебной обрядности, надо считать искаженным мешан ским ритуалом позднейшего происхождения, поскольку лишь в одном -описании из крестьянской среды есть глухой намек на подобный же -сбычай. В этом последнем описании нет упоминания о переьосе коровая в клеть, но говорится лишь, о положении его на столе и -о- том, что и после первой ночи он, повидимому, также находится на -столе3. Надо -отметить, что, повидимому, во всех случаях вынесения коровая из клети для той или иной цели этот акт 'происходил также в обрядовой обстановке, при пении песен и звуках музыки4.

В дальнейшем ходе коровап-ного ритуала имеется мно-г;мнеясностей и .вариаций. Так, например, "меется одно описание, согласно которому в течение всего хода брачной процедуры, начиная с венчания и до конца, -сват жениха возит с собой коровай, но не «собственно коровай», а специально назначенный для этого хлеб п-о- подобию коровая—также круглый, с разными украшениями, со вставлен

ной в него серединной верхушкой молодой сосенки с пятьк: зеточками. Повидимому, такой же коровай фигурирует и в другом описании, которое также говорит о двух короваях «с вилами», т. е. с веточкой в форме вил, втыкае мой в эти корогаи; один, меньший, коровай жених держит подмышкой перед отъездом в церковь }. Оба эти описания происходят из севере западных смежных районов (Гроднечщины), и в обоих проявляется тенденция к христианизации коровая, НО' притом в компромиссной форме—рядом с традиционным короваєм появляется его христианский дубликат, везомый в церковь. Однако это не означает, что по традиционному ритуалу коровай ни куда не вывозился и выносился из клети толоко в хату во время свадебного пира. Ряд описаний содержит ука зйния на несомненно' традиционные обычаи, согласно которым жених ехал за невестой со своим короваєм, а невестин коровай привозился к жениху; но рядом с этим мы имеем и такие описания, согласно которым хороваи жениха и невесты никуда не возятся и разделяются отдельно у молодой и молодого. Поскольку вопрос об описаниях последнего типа связан с вопросом о разделе коровая, мы обратимся к нему ближайшим образом в конце нашего исследования о коровайном оит/але; но обычай жениха ехать со своим короваєм к невесте должен быть рассмотрен в. первую очередь,

Более ясны, но не во всех деталях, дза других момента коровайного ритуала, являющиеся стержневыми. Один момент связан с обрядом «злучэння маладых», при совершении которого короваю должно было отводиться главное место. Другой момент—первая ночь новобрачных, при которой так или иначе также должен был присутствовать и невидимо действовать бог брака Коровай-Вьгралай. К сожалению, судя по имеющимся в нашем распоряжении материалам, оба эти момента в значительной степени стерлись; в особенности сильно' стерлись и потускнели коровайные элементы в обрядности первой ночи. Зато заключительный обряд—раздел коровая, т. е. его мистическое коллективное вкушение, аналогичное до известной степени христианскому причастию в его первоначальной форме, сохранился гораздо лучше. Мы буде'., рассматривать все перечисленные выше основные этапы

кооовайного ритуала в их последовательности по ходу ритуала.

Прежде всего мы должны остановиться на обычае сопровождения жениха его короваєм. Этот обычай засвидетельствован в Полесье и в других областях Белорус сии; подробное описание его мы имеем в одной записи из Полесья. В этом описании (XIX) сохранился целый ряд типических архаических черт обрядности печения коровая, и подобные же черты выступают также в описании момента от-ьезда жениха за невестой после венчания из его дома. Жених и вся его «дружба» надевают бараньи шапки, к которым прикреплены «кветкі з барвінку». На дьор выносится «дзяжа» («дзіжка»), дружки ставят ее на приготовленном заранее «аслоні», покрывают кожухом и кладут на нее короьай. Вся «дружба» три раза с песнями обходит вокруг дзяжы, затем снимают коровай, кладут на него специально изготовленную огромную восковую свечу в полтора — два аршина длиной (100 — 150 см) и ставят корозай на воз для молодого. Все са дятся на повозки, отец обходит всех и угощает водкой, мать обходит и обсыпает всех рожью и хмелем По приезде к молодой соблюдается обычная «игра» в «падарож-ных людзей» с платежом выкупа брату молодей и ее дружкам и переезд поезда через апотропейный костер из соломы. Отец молодой выходит навстречу с булкой хле ба, заменившей, повидимому, коровай невесты. Дружки жениха кладут коровай на эту булку, поднимают их в таком положении гри раза вверх, вносят в избу и ставят на стол. При этом впереди идет старшая сваха молодого с зажженной коровайной свечой; навстречу ей со свечой идет мать молодой. Они встречаются на пороге; старшая сваха ставит на порог езою правую ногу, а мать невесты ставит на ее ногу свою ногу и зажигает от свечи свахи езою овечу. В таком положении сваха и мать целуются и слепливают обе свечи «да купы», т. е. воедино. После этого мать молодей угощает всех медом: три ложки подряд свахе, затем по ложке молодому, дружкам и остальным гостям. Когда молодой берет мед в рот, кто-нибудь из парней стреляет в. него три раза холостыми зарядами из ружья (повидимому, апотропейный обряд; Только после этого выходит отец молодой с водкой и также угощает всех; первая рюмка подносится молодому, он не пьет, а по всегдашнему обычаю выливает ее через голову на землю. Тогда все входят в избу; брат молодой в это время сидит за столом в хате, но при входе молодого встает и уступает ему место

Это описание, опубликованное в 1910і г. и около этого времени записанное, чрезвычайно интересно и важно в том отношении, что в нем не только сохранились весьма древние обрядовые элементы, но также совершенно ясно выступает последовательность наслоений более поздних элементов. В основном и по своему содержанию, и по количеству составных элементов, это описание сохраняет характер ритуала, восходящего к материнской эпохе. От начала и до конца, когда молодому уступает место брат молодой, в описании выступают только два момента патриархальной эпохи: отец 'Молодого с водкой при отъезде молодого за молодой и отец молодой также с водкой при приеме молодого и его дружины. При этом в- моментах поднесения водки и стрельбы из ружья выступают элементы еще более поздней эпохи (XIX в.), когда самодельная брага заменилась водкой, а шум, стук и звон, производимые для отогнания злых духов, заменились звуками ружейных выстрелов. Обилие таких позднейших элементов объясняется, конечно, временем записи описания XIX, ибо до 1910 г. обряд не мог не обрасти всякого рода неорганическими нововведениями. Но в основном это, безусловно, весьма древний ритуал; при этом некоторые архаические черты его могут быть восстановлены на основании одного счастливым образом сохранившегося описания украинской параллели. В этой последней описывается притворный бой у запертых ворот невесты; затем главными действующими лицами являются «старосты» и свахи» той и другой «дружбы» и мать невесты. Последняя выходит навстречу жениху в вывороченном кожухе; а «свахи» при свершении церемонии на пороге фигурируют с зажженными свечами и при поцелуях слепливают эти свечи вместе2.

Если в описываемом обряде отбросить позднейшие элементы и восстановить архаические, и по украинской параллели заменить отца невесты ее матерью в вывороченном кожухе, то іперед нами развернется красочная и

ясная по смыслу церемония заключения союза между двумя материнскими группами в связи с заключением брачного- союза между двумя их членами. Символические обряды, утверждающие этот союз, не требуют комментариев: ноги бабок соединяются, -свечи их слепляются. Столь же ясна символика обрядов, утверждающих брачный обряд. Из них главнейший—это возложение коро-вая молодого на булку мол-одой. Коровай жениха символизирует -мужское начало, фаллический элемент; булка невесты—женское начало; возложение коро-вая на булку символизирует брачное соитие молодых. Союз скрепляется общей жертвой—жертвенным вкушением меда, древнейшего напитка, связанного с первобытным бортничеством. Рюмка водки, поднесенная о-тцо-м молодой жениху и выливаемая последним через голову на землю перед порогом хаты,—это обычная жертва домовому духу-предку патриархальной эпохи. Отсюда также выясняется, что практиковавшийся кое-где на Витебщине обычай во-зить коровай жениха в церковь надо -считать христианским видоизменением древнего- обряда, согласно которому коровай жениха возился к невесте в качестве священного символа заключаемого брачного -союза.

Аналогичный обряд, но -с некоторыми сокращениями и -видоизменения-ми фигурирует еще в трех описаниях, из которых одно происходит также из Полесья, но- два другие—из Бобруйщины и Новогрудчины. Это последнее обстоятельство свидетельствует о распространенности обряда по всей Белоруссии. Описание из Полесья (из Пинщины) очень сходно с описанием XIX; однако в нем отсутствует обряд проводов жениха с дружиной при его отъезде к невесте, но зато в обряде встречи жениха у невесты имеются варианты, восходящие к древнейшему ритуалу обряда. В сенях хаты невесты жениха встречает ее брат с ко-роваем; за братом в вывороченном кожухе стоит мать невесты с водкой. После угощения рюмкой водки, переливаемой молодым через голову, происходит притворная борьба дружины жениха с ко-ровайницами невесты, заканчивающаяся вторжением молодого- с дружиной и с ко-роваем в хатуЗдесь отсутствует символиче-

1 Быковский, Свадебные обряды и песни в Пинском уезде Минской губернии (в «Памятной книжке Вилеиского генерал-губернаторства», 1868 г., стр. 69—70).

екая церемония с короваями и церемония встречи жениха матерью молодой, но еато' весьма характерно отсутствие отца невесты и более активная роль ее брата. Несомненно, что в этом описании мы имеем сокращенный вариант обрядности описания XIX. Два последних описания дают обряд союза родов в видоизмененной и потускневшей форме, с продолжением обряда уже в хате. Более подробно описание из Бобруйского уезда. Отъезд молодого из дома <к невесте не описывается, приезд его с дружиной ко двору молодой сопровождается обычными приемами запирания ворот и платежа выкупа. Дружина привозит с собой коровай жениха и девять ржаных пирогов. На дворе у молодой приготовлен стол, покрытый скатертью; на столе лежит принесенный из клети невестин коровай. «Боярин» берет с воза коровай молодого и кладет его на стол рядом с короваєм невесты. Молодой остается на возу; в хату идет «боярин», и после этого- навстречу молодому выходит теща в, вывороченном кожухе со штофом водки и тарелкой ржи, на которую положены пирог, хустка и пояс. Теща помогает молодому сойти с воза, опоясывает его и за пояс затыкает хустку, затем по-обычному обряду угощает водкой. Вслед за этим выходит молодая, становится против супруга, а брат молодой и боярин молодого поднимают свои коровай один над другим, приговаривая каждый раз «нявеста вышэй»—-«не, жаніх вышэй». После заключительного возгласа «жаніх вышэй» коровай относятся в клеть, а молодые идут в хату за стол. Привезенные девять пирогов кладутся в хате па кут. Несомненно, что церемония с подниманием короваев имела символическое значение, но подлинный смысл ее остается неясным В другом описании, из б. Новогрудского уезда, такой же обряд описан очень кратко: на дворе стол, покрытый скатертью, на нем невестин коровай, «боярин» кладет туда же коровай молодого,

і IX, стр. 260—261. В описании № VII, стр. 91—92 аналогичная церемония встречи молодого матерью невесты происходит перед венцом, когда жених приезжает за невестой, чтобы ехать в церковь. Совершается и обряд поднятия короваев, названный здесь «меной короваев»; но его совершают крестные отцы жениха и невесты. Как перенесение обряда к моменту выезда в церковь, так и замена брата невесты и «боярина» жениха крестными отцами показывают, что здесь мы имеем дело со значительным видоизменением первоначального обряда под влиянием христианизации.

дает выкуп деньгами и водкой, после чего все входят в хату для вясельного пира. Привозится также коробка с пирогами, которые ставятся на стол в хате Девять пирогов первого описания и «коробка пирогов» второго, несомненно, являлись жертвой домашним духам, а ранее— богам-предкам рода невесты. Наконец, следует отметить, что в чрезвычайно важном описании VI из б. Рогачев ского уезда, в котором, как мы видели в разделах 6 и 7, сохранились ясные пережитки тотемизма и материнства и к которому мы еще раз обратимся .ниже їв этом разделе, жених после венца едет к невесте «у сватох», т. е. с дружиной, н со своим короваєм 2. Описанные нами об ряды, совершаемые во время привоза коровая жениха к невесте, восходят, несомненно, к глубокой старине и связаны не только с мифологией брачного соития, но также, и в данном случае на первом плане, с обрядностью заключения союзно-родственных связей между родами, члены которых вступают в. брачный союз. В этом отношении описанные обряды примыкают к соответствующим обрядам, вскрытым нами в разделах 6 и 7. ЯКороваи жениха и невесты выступают в описанных выше обрядах главным образом как образы воплощения богов-предков обоих родов, подателей плодородия и урожая, и только символически в одном варианте они постулируют или освящают заранее предстоящее брачное соитие молодой четы»

Основным моментом коровайного ритуала на этапе «вясельнага піру» должен быть обряд «злучэння маладых», в котором в той или иной форме дапжен фигурировать коровай как бог брака, формально соединяющий молодых. И действительно1, в ряде описаний мы находим указание на соответствующий обряд с короваєм. Таких описаний не менее десяти, и почти все они вполне отчетливо изображают этот момент, а те, в которых дается не вполне ясная картина, в основном все-таки также воспроизводят этот важнейший обряд коровайного ритуала.

Переходя теперь к исследованию этого обряда, мы прежде всего должны отметить, что он фигурирует в

двух вариантах, отличающихся один от другого по способу применения в нем коровая. Это различие нельзя считать местным, так как оба варианта записаны почти в одинаковом числе во всех областях Белоруссии, и потому мы должны искать объяснение для них по какой-то другой линии. Их различие заключается в том, что в одном варианте «злучэінне маладых» при посредстве коровая связывается с обрядом раздела последнего, а в другом варианте фигурирует специальный обряд «злучэн ня» с применением коровая, раздел же коровая происходит позже, на заключительном этапе вяеельного никла, не связан с «злучэннем» и имеет самостоятельное значение. Таким образом, первый вариант определяет собою более простую по составу разновидность коровайного ри туала, а второй—более сложную. Мы рассмотрим сначала более простой вариант, а затем более сложный и попытаемся выяснить их взаимоотношения и их большую или меныщ ю близость к древнейшему коровайному ритуалу.

В трех списаниях первого варианта подчеркивается, что момент, когда, согласно порядку ритуала, коровай приносится из клети в хату, где происходит «вяселле», является «той торжественной минутой коровайного обряда, который все участвующие в свадебном пиршестве ожидали с нетерпением». В обряде вынесения коровая участвуют все свадебные чины. Обряд начинается обращением «старосты», т. е. главы дружины жениха, к «коренному свату», т. е отцу невесты: «Прас' іі бога і ця бе, сваце, дазволь ісці па хлеб». Сват отвечает: «У цябе ёсць сыны (т. е дружкі), няхай яны ідуць сабе па хлеб'» Дружки испрашивают благословения у отца, матери и «добрых людзей», те троекратно благословляют, и процессия направляется .в клеть. Впереди идет староста, за ним музыкант и затем дружки. Коровай, лежащий на веке! несут в хату с песней: «Траўка-мураука зеляненька! да клеці сцежка байненька!». Согласно другому описанию, коровай несет на голове «маршалок», т. е. старший дружко жениха, а старшая сзаха идет с двумя священными горящими свечами. Перед дверями хаты испрашивается благословение поставить ксровай на стол; затем коровай ставится на стол, и начинается обряд «злучэння мала-

дых» и раздела коровая Этот последний вариант носит явные черты христианизации и потому должен считаться позднейшим.

Самый ход этого последнего обряда изображается в описаниях не .во всех его частях и деталях одинаково, но расхождения не имеют существенного значения и объясняются либо большим или меньшим ПО] ускнением и стиранием традиционной обрядности, либо неточностью и ■небрежностью состазителей описаний. Наиболее важными и полными описаниями являются II и XII, первое—из

б.         Новогрудского уезда, второе—из б. Мозырского. Сличая эти описания, мы можем выяснить основные традиционные черты обряда. Прежде всего ясно, что из двух формул «благаславіця гэтыя дзеткі злучыиь» (II, стр. 230) и «благаславіця маладую на пасад паеадзіці» (XII, стр. 416) более точной является первая, но более древней, возможно, вторая. Далее, в. описании II при обряде фигурируют оба коревая—и жениха, и невесты сразу («абсылае малады і мал яда я караваем», стр 230), а в описании XII фигурирует только коровзй невесты, коровай жениха фигурирует отдельно, после первой ночи. Мы полагаем, что вариант XII надо считать более древним, ибо он соответствует древнейшему ходу брачной процедуры родовой эпохи, когда формальное «злучэнне маладых» могло происходить и происходило в роде невесты, но и формально., и уже фактически брак завершался в роде жениха. Далее, и в том, и другом описании совершителями обряда являются традиционные персонажи—сваты, дружки, брат невесты и т. д. Но в описании II уцелели две детали, переносящие нас в седую старину. Прежде всего чрезвычайно характерна песня, поюшаяся

в.         начале обряда. Она гласит

Збярыся, збярыся племячка Блізкае і далёкае, Старое і малое. Войчаньку на парадаиьку, Дзевочцы на зяселяйка! Да зларліе Марысеньку Чорнымі да авечкамі. Дасі на ўспамогу Марысці да ў дарову!

«Племячка блізкае і далёкае», которое созывается в песне,—это родовой коллектив, расселившийся «дворы-шчамі»—-большими семьями. «Вяселейка Ма-рысенькі» это общее родовое дело, и девушка должна сыть наделена «ў дарогу» всем родом. Песня подразумевает реальное -наделение невесты родом, впоследствии заменившееся символическим, и подчеркивает, чт-о такое наделение является важнейшим актом «вяселля». Оно символически производится во всех описаниях этого- варианта. Другая деталь еще древнее и является ярким отблеском материнской эпохи. Эту деталь .мы уже упоминали выше, в разделе 7: мать молодой .перед началом о-бряда садится на «сто-ўп» и ждет подарка молодого. Получив через свата молодого 20 —- 30 коп. — символический, а прежде реальный выкуп за деьушку, она дарит в свою очередь девушке «а-ндарак», т. е. юбку, выражая таким образом свое -согласие на выдачу дочери молодому «Kpoin,b»J т. е. -разрезать коровай на куски и разделять их -в описании И дружка начинает перед «злучэннем», а в описании XII — по-сле «злучэння»; последний порядок указывается еще в двух других описаниях, и потому его- надо- считать первоначальным 2. Что касается самого обряда, то- он, несомненно, лучше всего сохранился в описании XII Мы положим в основу нашего рассмотрения это описание, привлекая отдельные детали из других описании этой же К с гегории.

Обряд начинается зажиганием перед короваєм дзух восковых -свечей, несомненно-, таких же священных, как и те свечи, которые фигурируют в описании XIX, но имеющих другое значение. Эти свечи приготовляются в Полесье заранее, еще до печения к-оровая, одна у жениха, другая у невесты; это свечи, «якія будуць гарэць пры на-дзеле каравая». Приготовление их, как видно из описания III, является обрядом, называемым «дзелаць свечу»! или «гасцінцам»; совершает его крестный отец в присут ствии приглашенных родственников3. Тогда же, повидл мому, изготовляется специальная булка, с которой срезывается верхушка для того, чтобы вставить в нее эти

свечи во время обряда «злучэння» Эти же свечи, согласно описанию III, как уже указывалось, несет другая сваха при процессии перенесения коровая из клети в хату. По описанию XII, церемония зажигания свечей перед короваєм содержит в себе характерные архаические черты. Вставив свечи в верхушку хлеба, старший дружко-, чтобы зажечь их, добывает огонь посредством «краменя з агнівам» и не иначе, как «ад адкаго размаху», причем поется песня: «ой «раме-ню, краменю! да дай нам а-гню свечак зажыгаці, маладую завіваці!» Добыв огня, старший дружко испрашивает у отца, матери и всей беседы благословения «свечы зажыгаці». Зажженные свечи дружко передает брату молодой, который берет их в левую руку, а правой берет молодую и просит благословения «маладую на пасад завадзіці». Здесь, конечно-, разумеется не посад, предшествующий брачному обряду, а посад как одна из форм «злучэння маладых», аналогичный обряду посада в описании XIX. Описание XII очень лаконично: брат становится на лаву, ведет за собой молодую и сажает ее рядом с молодым по правую сторону от последнего. В описании XIX молодые «зводзяцца да купы», а обряд заключается в троекратном обгоде молодой, «идущей на посад», кругом стола и в «посаде» ее рядом с молодым «на покуце»2. Посад должен был сопровождаться «завіваннем мал адом», как говорится в цитированной выше десне, ло-ющейся при зажигании свечей В описании XII обряд «завівання» не изображается; но он имеется в других описаниях этого варианта. Он изображен в описании III, происходящем также из Мо-зырщины, весьма близком по своему характеру к XII и в некоторых отношениях дополняющем последнее. Мать молодой приносит «спавівала», т. е. наметку, «чапец» и масло; одна из родственниц, вероятно, заменяющая крестную мать, смазывает маслом волосы молодому и молодой, затем соединяет их вместе и поджигает «брачными свечами». Здесь, конечно, разумеются не церковные свечи, а свечи, специально приготовленные для обряда «злу-чэння)Р Вслед за этим после притворной борьбы молодой ей на голову надевается «чапец», а затем голова «спавіваецца» наметкой. Совершшельшща этого послед-

него обряда должна производить его, обязательно надев кожух мехом наружу и шапку на голову, т. е. в древнем тотемистическом одеянии. Совершенно очевидно, что этот обряд есть обряд «злучэння маладых» посредством соединения их волос. По окончании обряда «спавівання» старший дружко жениха связывает молодых вместе наметкой и таким образом «злучаець» их со стороны рода молодого: О коровае на столе .прямого указания нет; но, судя по началу обряда, на столе должен быть коровай жениха. В несколько путаном описании II этот обряд прямо назван «злучэннем». Тут молодая также притворно сопротивляется надеванию чепца; затем голова ее также обвертывается платком, она должна опустить голову на коровай, и тогда к ней подзывается молодой, который перелезает к ней через стал и целует ее. Еще в одном описании этого варианта, где нет прямого указания на наличие на столе коровая, замещением коровая является «веко» от коровайной «дзяжы»: на этом «веке» подается «чапец», надеваемый на молодую и знаменующий, что она стала замужней женщиной В этом варианте обряда «веко» символизирует невидимое присутствие самого бога Коровая-Вьграпая, возлагающего на молодую знак ее замужества.

Характерным признаком рассматриваемого варианта коровайного обряда «злучэння» является, как сказано выше, сопровождающая обряд церемония раздела и вку-іления коровая. За исключением описания III, эта цере-'мония фигурирует во всех прочих описаниях варианта2; но и в описании III она, несомненно, подразумевается. Обряд «злучэння» в описании III начинается, как указывалось выше, торжественной процессией принесения коровая жениха в хату невесты; принесенный коровай, очевидно, ставится на стол и находится на .нем все время до конца обряда «алучзння», сопровождаемого «вячэрай», т. е. ужином. По окончании «вячэры» приносится коровай невесты; тогда старший маршалок берет коровай жениха и поднимает его кверху—символический обряд, значение которого неясно3. В дальнейшем изложении о ко-

роіваях нет никаких упоминаний, и потому надо полагать, что и здесь, как в описании XII и др., происходил раздел короваев, подобно тому как в описании XII надо дополнить обряд «злучэння» церемонией «спавівання» молодой по обряду III. Обряд раздела коровая, называемый «кроіць каравай», по его первоначальному характеру надо считать торжественным коллективным жертвенным пиром, сродным с жертвой и вкушением тотема и в своей основе восходящим к родовой эпохе. Это особенно четко подтверждается украинскими песнями, сопровождающими раздел коровая: в них говорится, что короваєм должна быть наделена «вся родина», «всі родичи» И в белорусском, и в украинском ритуалах коровай разрезается на мелкие куски, и каждый участник «вясельнага» обряда получает кусок. Режет коровай старший сват или дружко; в Белоруссии каждый участник, получив свою долю, дарит молодых либо вещами, либо скотом—овцой, свиньей, коровой, либо деньгами. В XIX в. действительно ценные для хозяйства подарки делались, конечно, только родителями и ближайшими родственниками молодых; прочие делали символические подарки по несколько копеек; иногда действительные подарки заменялись обещаниями подарков2. Но в древности, как уже говорилось выше, род молодого и род молодой в действительности наделяли своих молодых сородичей, вступающих в брак. Вкушение коровая, несомненно, связывалось с поверьем, что этот акт способствует плодородию и людей, и полей, и скота и обеспечивает довольство и счастье 3.

Другой вариант коровайного обряда «злучэння маладых» дошел не в такой подробной форме. По символике самого обряда «злучэння» и по порядку его хода этот вариант в общем сходен с первым вариантом. Наиболее полные описания мы имеем в описаниях IX и VI. В описании IX мы встречаем несколько' черт, сходных с аналогичными чертами описания II, которое, как мы видели, отличается путаным изложением; но те же черты мы встречаем еще в одном описании второго варианта, и

отсюда напрашивается предположение, что в основе ритуала описания II лежит первый вариант, но к нему присоединены некоторые элементы второго варианта. Таким образом получился смешанный, путаный ритуал, совместивший в себе черты обоих вариантов. Описание IX в общем довольно близко с другим основным описанием второго варианта (описание VI). В обоих описаниях обряд «злучэння маладых» совершается в доме молодой. Перед началом церемонии дружина молодой и приехавшая дружина молодого садились врозь. Именно, по описанию IX, молодая, ее брат и крестная мать сидят «за стаўпом», в то время как жених с дружиной размещается «за стадом», а по описанию VI, мать молодой сидит «за стаўпом», невеста с подружками—«за свадебным» (т. е. «вясельным») столом у печи, на котором стоит елка со свечами, вероятно, вставленными в коровай невесты, в то время как жених с дружиной помещается за «обычным» столом, на котором ставится коровай жениха Таким образом, перед нами развертывается картина двустороннего акта, совершаемого между родами жениха и невесты, черта, стершаяся в описании первого варианта. Церемония состоит из уже известных нам обрядов: раеплетения косы молодой, производимого' братом, выкупа косы, надевания «чапца» и акта «злучэння». Но порядок совершения церемонии и некоторые отдельные моменты в обоих описаниях не вполне совпадают. Описание IX рисует более простую и ясную церемонию. После рас плетения и выкупа косы мать молодой приносит из клети ее коровай, а также «чапец» и платок (наметку), положенные на «века» коровайной «дзяжы»2; крестная мать поджигает молодой волосы, надевает ей «чапец» и «захіхляе» ей голову платком. В таком наряде молодая кладет голову на свой коровай, крестная мать требует новый выкуп, и, получив от старшего «боярина» 10 коп., зовет молодого. Последний, забравшись сзади молодой на лавку, прикладывает лодони к ее вискам и трижды быстрым движением отдергивает ей голову от коровая, за-

тем целует ее и садится рядом с ней. Брак считается совершенным, так как сейчас же затягивается песня:

Спазнай, спазнай, Пятрочык, Сваю Евачку! Ці ні бабачка старая? Ці ні падмаииая якая? Калі бабачка—адпіхні, Калі Евачка—прыгарні

Затем молодые уезжают к молодому, где после ужина идут в клеть для первой ночи. В этом описании остается неясным, какую роль играет в обряде «злучэння» коровай молодого. О последнем мы только узнаем, что молодой везет свой коровай обратно к себе на одном возу с молодой, а коровай молодой, очевидно, остается в ее доме. Раздел короваев происходит после первой ночи, во вторник в доме молодой и в среду в доме молодого, там и здесь в присутствии и при участии обеих сторон и с дарением молодых 2.

Согласно описанию VI, посад молодой к молодому происходит не в конце церемонии «вяселля», а на первом ее этапе. После раеплетения косы братом невесты сват жениха дает брату невесты выкуп, берет «молодуху» за руку, отводит ее к столу, за которым сидит молодой, и сажает ее рядом с ним. На этот же стол переносится и елка невесты; на елке зажигаются специальные свечи3. Подается обед, после которого свахи разрывают елку, а сват молодого махает бизуном и делает вид, что выгоняет вон дружек невесты. Дружки невесты могут уйти, но могут и остаться. К молодой подходят крестная мать, тетка и сестра и, испросив благословение, «захіхляюць» ее, надевают на ее голову чепец и платок. Молодуха опускает голову на коровай (чей—не обозначено), молодого подзывают к ней, он три раза поднимает ей голову, целует и садится с ней рядом. Затем поезд •отправляется к молодому, где после «забаў» и угощения молодые идут в клеть спать. Раздел короваев происходит через неделю, сначала у молодой, потом и у молодого4. Из трех остальных описаний этого варианта два очень кратки и не дают

ничего нового сравнительно с изложенными выше Третье описание (XIX), из Полесья, содержит две отличительные черты. Во-первых, после расплетения косы (в доме невесты) старший дружко- молодого берет молодых «на рушнік», т. е. соединяет, связывает их рушником, и ведет их в «камору», где им дается ритуальный ужин на двоих. Во-вторых, обряд опускания головы невесты на коровай здесь отсутствует и вместо него фигурирует другой обряд. На столе, повидимому, лежит коровай молодого; но, кроме того, в хату в тот момент, когда старший дружко берет «на рушнік» молодых, чтобы вести их для совместной еды после «злучэння», приносится другой коровай, названный «вясельным», т. е. брачным короваєм, освящающим брак, как бы орудием «вяселля». Это, по-видимому, коровай невесты. Присутствующие, т. е. «вя-сельная беседа», крутятся с этим короваєм три раза по хате и уносят его обратно в клеть. Когда молодые приходят обратно в хату, этот коровай приносят опять, ставят на стол, а затем ставят его на возок молодой, которая и едет вместе с ним в дом молодого 2. Судя по выражениям описания, церемония .с «вясёлым» короваєм совершается коллективно и по специальному ритуалу. О каких-либо обрядах с короваєм в доме молодого в описании XIX не упоминается, не упоминается также и раздел короваев.

Переходя теперь к анализу и выяснению значения различных вариантов обрядности с короваєм при церемонии «злучэння», мы в конце концов должны прийти к выводу, что ни обряд раздела коровая, ни обряд опускания головы невесты на коровай и поднимания невестиной головы женихом нельзя считать обрядами, символизирующими «злучэнне» или освящающими брак. Раздел коровая, как мы уже указывали выше, является жертвенно-пиршественным обрядом, восходящим к тотемистической эпохе и модифицированным в эпоху установления земледельческого1 быта. Это мистическо-магический обряд, постулирующий продолжение рода как общественной ячейки, его- здоровье и благосостояние. В этом последнем отношении особенно интересна изредка встречающаяся

модификация коровая или значения этого термина в том смысле, что под короваєм разумеется обилие всяческих разнообразных и сытных яств. Она засвидетельствована в двух описаниях, из которых особенно важно описание из Витебщины. Оно изобилует архаическими подробностями. Прежде всего характерна церемония, совершаемая при встрече молодых матерью жениха в вывернутой шубе и заключающаяся в кормлении молодых специальной кашей. Далее после встречи происходит обряд, называемый «каравай ядуць». В качестве «каравая» из клети приносится на веке с «дзяжы» всякая еда, наложенная на веко доверху. Этим «караваем» мать молодого угощает свою родню, а родные молодой поют в это время традиционную песню, как собралась марусина родня, привезла на коровай семь пудов муки, семь пудов масла, семь пудов соли и семь .пудов сахару

Обряд опускания невестой головы на коровай и поднятия ее женихом также относится к категории родовых обрядовых церемоний. Кроме двух случаев этого обряда, указанных выше (IX и VI), имеется еще одно указание об опускании невестой головы на коровай. Тут это происходит сейчас же после вынимания коровая невесты из печи: коровай ставится на стол, невеста садится за стол, и, положив голову на коровай, «причитывает и плачет весь вечер» — прощаясь с родным домом 2. В описании IX невеста опускает голову также на свой коровай, и жених резким движением трижды отдергивает ее голову от коровая. В описании VI отделение головы невесты от коровая происходит в смягченной форме, и чей коровай, не указывается; по аналогии с описанием VI и принимая во внимание, что обряд совершается в доме невесты перед отъездом к молодому, надо считать несомненным, что и здесь фигурирует коровай невесты. Тогда символику этого обряда можно толковать только в одном смысле: молодая прощается с пенатами своего рода, должна уйти от них, и делает это как бы не по своей воле, а по принуждению со стороны молодого. Здесь отчасти имеется отзвук обычая похищения невест, отчасти сказывается стремление не вызывать гнева богов-пред-

ков, ради чего и симулируется насильственное отторжение невесты от ее очага и пенатов в лице коровая. Той же цели первоначально служил и плач невесты над своим короваєм в описании из Гродненщины.

Однако не может быть никакого сомнения в том, что Коровай-Вырапай первоначально фигурировал и как непосредственный бог брака, соединяющий не только формально или символически, но и фактически молодых. Вполне понятно, что в записях свадебной обрядности XIX -и начала XX в. эта функция коровая потускнела и не выступает достаточно явственным образом. Но мы все же можем найти ее следы и точно приурочить ее к определенному моменту «вяселля».

Этим моментом являлась, несомненно, первая ночь новобрачных. Судя по ряду описаний, она была связана с определенным ритуалом, это была обрядовая, священная ночь. И самое замечательное наблюдение здесь заключается в том, что все описания, в которых изображается обряд первой ночи, или постельный обряд, относятся к категории коровайных. Больше того, как мы уже указывали выше, коровай в песнях и поверьях прямо связывается с потерей молодой девства во время первой ночи. В песнях, поющихся при перенесении коровая в клеть или при возложении его на стол, говорится, что от коровая происходит потеря девства. На посад невеста может сесть только в том случае, если сохранила девственность; в противном случае своим посадом она «аб-разіць» (оскорбит) коровай и будет всю жизнь несчастлива Первая ночь молодых происходит обязательно в клети, в жилище Коровая-Вырапая, т. е. в его присутствии и при его покровительстве. Пока молодые спят в клети, парни и девушки пляшут («да скоку») 2, исполняя какой-то обрядовый танец. В этой связи становятся понятными и приобретают специфическое значение некоторые обряды с короваєм, которые мы до сих пор оставляли без объяснения.

Так, мы уже упоминали, что в одном описании из Полесья (б. Слуцкого у.) коровай изготовляется во время первой ночи, происходящей в доме молодой. Обычной

процессией отводят в клеть молодую, раздевают ее донага и надевают чистую рубашку, потом приводят молодого и оставляют их. Парни и девушки начинают петь и плясать, а свахи готовят коровай. Когда он вынут из лечи, идут с музыкой поднимать молодых. На молодую надевают чистое белье, а рубашку, в которой она спала, сваха свертывает в каток, обвязывает красной ленточкой и кладет на чашку, наполненную рожью; эта чашка с рубашкой называется «карагодам», «основанием всей свадьбы». На другой день вечером происходит дележ короваяЭто единственное в своем роде описание заслуживает особого внимания по своей простоте и ясности, и мы вряд ли ошибемся, если предположим, что в данном случае перед нами имеется один из древнейших вариантов коровайного «вясельнага» ритуала. Добавим, что в этом описании коровай при разделе прямо назван «вясельным гасиінцам». Становятся понятными также обряды с испеченным ранее короваєм перед первой ночью и после первой ночи. Перед уходом в клеть в конце «вясельнага» пира в некоторых местах молодых обводили кругом стола, причем они кланялись лежащему на столе «хлебу» и целовали его; несомненно, что этот хлеб — коровай2. Другой обряд уже упоминался нами: это вынос у молодой В' хату «вясёлага караваю» после «злучэння маладых» и перед их отъездом к молодому, где они прямо идут в клеть. Коровай выносился процессией, которая крутилась с ним трижды по хате—так же, как маршалок невесты в гродненском описании крутится трижды с короваєм, вынутым из печи, перед невестой, уезжающей к молодому. Это верчение, точнее хоровод-карагод с короваєм, имеет, конечно, ближайшее отношение к предстоящему брачному соитию молодых. Такое же троекратное верчение с короваєм совершается, по гродненскому описанию, после первой ночи. Когда садятся за стол, маршалок снова схватывает коровай и со словами «Караваю-Раю, я з табою пагуляю» крутится с ним три раза по хате и кладет обратно на стол. Затем молодая пляшет с матерью и отцом молодого, одаривает их и всю родню, и вся эта церемония сопровождается «нецензурными песнями». Раздел коровая происходит

только в четверг Совершенно ясно, что завтрак, пляски и «нецензурные песни» после первой ночи являются благодарственной обрядовой церемонией короваю как богу брака.

Эти церемонии, или точнее отрывки древних церемоний, дают возможность предположительно восстановить древний ритуал, в котором Коровай-Вырапай представлялся функционирующим в качестве бога, непосредственно содействующего брачному соединению молодых. Обряд «злучэння маладых» совершался в присутствии коровая, либо лежащего на столе, либо приносимого в торжественной процессии и с исполнением специальной хороводной пляски (троекратного верчения) перед бра-чущейся парой. Но и первая их ночь совершалась в присутствии коровая. Об этом мы имеем ясное указание в описании XII из Мозырщины, хорошо сохранившем целый ряд старинных традиционных черт. Молодые ночуют в клети; утром в понедельник, когда молодые встанут, происходит раздел коровая молодого. Церемония начинается благословением идти в клеть за короваєм, откуда его и приносят с пением песен. Во всех тех случаях, когда коровай делится после первой ночи молодых, надо предполагать тот же самый порядок — коровай находится в клети во время первой ночи молодых. Модификацией этого обычая является обычай, записанный в б. Горецком у. Могнлевской губ.: молодой идет в клеть с хлебом, а молодая — с иконой, в клети хлеб и икона кладутся на стол, а молодые ложатся в постель. Всего вероятнее, что этот хлеб был короваєм, о печении которого говорится в начале описания 2

Возвращаясь теперь к вопросу о взаимоотношениях между двумя рассмотренными нами вариантами коровай-ной обрядности «вяселля», мы можем сказать, что их дифференциация идет главным образом по линии сохранности древнейших родовых обычаев. Тот вариант, в котором «злучэнне маладых» сопровождается разделом коровая и в котором обычно коровай делят отдельно и у невесты, и у жениха, надо считать более древним. В этом варианте подчеркивается равноправие родов жениха и невесты, а союз их скрепляется взаимным участием того

и другого рода в жертвенно-мистическом вкушении короваев обоих родов. В другом варианте эта черта потускнела, но выдвинулась другая черта, порожденная патриархальным бытом: отдергивание головы невесты от ее коровая женихом, которое обозначает разрыв невесты с культом ее рода и переход под власть мужа и его богов-предков. В этой связи весьма интересны те символические обряды с водкой и хлебом, которые являются пережитками прежних жертвоприношений молодой богам-предкам ее мужа при вступлении в дом молодого и после первой ночи

Нам остается упомянуть еще один обычай, сохранившийся главным образом в описаниях коровайного ритуала. Это т. н. «пярэзвы», или «перазоўкі», или «пера-зовы», которые чаще всего совершались после раздела коровая в заключение свадебного цикла и лишь в единичных случаях — перед разделом коровая. Повидимому, традиционным сроком их был четверг после «вяселля»; но изредка они оттягивались на неделю и больше. Мы имеем о них 11 упоминаний у Шейна; за исключением 4, стертых и модифицированных, остальные описания более или менее согласно изображают эти «перазовы» как взаимное угощение в своих хатах членов «бяседы» молодого и молодой (порознь) и родни молодого и молодой. Эта «последняя свадебная беседа» назначалась особенно для чествования крестных, дядей и теток. Участники «перазовак» в некоторых местах приходили со своими продуктами. Нам представляется, что этот обычай надо связывать с общинно-родовым бытом в форме дворищ, больших родственных семей, расположившихся в одной более или менее значительной округе При таких условиях не было возможности собрать весь род на «вяселле» в одно место, и это неудобство возмещалось местными обрядовыми общинными пирами после «вяселля» с таким расчетом, чтобы обеспечить полное участие в священнодействии для всех дворищ, входящих в данное родовое объединение 2.

3 итоге нашего длинного и извилистого исследования Кировайього ритуала выясняется, что этот ритуал должен считат ься значительно более древним и более ори гинальным, чем столбовой, В составе последнего имеют ся также весьма архаические элементы, совпадающие с таковыми же элементами коровайного ритуала; поэтому надо полагать, что простейшая основа гого и другиго ритуала была одна и та же. Однако развитие и усложнение первичной основы шло по пути коровайного ритуала. На какой-то стадии, вернее всего в феодальную эпоху, в связи с наметившимся различием в социальном быту белорусского крестьянства на северо-востоке и в остальной Белоруссии, коровайный ритуал потускнел, упростился, и появился своеобразный столбовой ритуал. Но господствующее положение и по степени распространенности, и по степени устойчивости сохранилось за коровайным ритуалом. Судя по тому, что в Московском государстве еще в XVII в. практиковался коровайный ритуал и что такой же ритуал имел в XIX в широкое распространение и на Украине, этот ритуал надо считать, коренным не только для белорусского, но также для украинского и русского народов. Исторические и культурные судьбы белорусского народа сложились таким образом, что он донес до- самых дней Великого Октября это характернейшее наследие древнего быта восточныхІсцавян, общих предков братских русского, белорусского и украинского народов.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ЗАКЛЮЧЕНИЯ

Шы подошли к концу нашего исследования. ":го задача заключалась в рассмотрении социально-религиозной исторической проблемы, являю щейся в то же время одной из важных проблем истории белорусской культуры. Мы стремились, идг. ретроспективным путем, пользуясь сравнительным материалом и руководствуясь основными положениями марксистско-ленинского учения об обществе, спуститься от бытового белорусского материала XIX в в седую глубь веков к зародышам и истокам того пестрого и с первого взгляда нестройного и не всегда осмысленного комплекса белорусской свадебной обрядности, который был зафиксирован в записях XIX и начала XX в Эта задача была нелегкой, и, конечно, целиком и полностью разрешить ее мы не могли Та история белорусской свадебной обрядности, какая вырисовывается в результате нашего исследования, страдает пробелами и не во всем ясна. В ней остаются и, к сожалению, вероятно, останутся некоторые не поддающиеся выяснению моменты, а в тех ее частях, для которых имеется или был найден достаточный материал, есть неясные элементы как со стороны их происхождения и сравнительной древности, так и со стороны их содержания Но мы полагаем, что нам все же удалось разрешить основные вопросы поставленной нами проблемы.

Первый вопрос — это вопрос о происхождении белорусской свадебной обрядности. Нам удалось пролить свет на эпоху и общественную среду ее возникновения.

mli установили, что некоторые основные, так сказать, краеугольные составные элементы белорусского «вяселля», как религиозно-обрядовые, так и социально-бытовые, восходят к эпохе материнских родов и сохраняют пережитки и отзвуки тотемистических верований и культов. Мы указали, что аналогичные составные элементы бытовали в феодальную эпоху также в русской и украинской свадебной обрядности. Отсюда мы пришли к выводу, что вскрытая материнеко-родовая основа белорусской свадебной обрядности была такой же основой и для украинской, и русской свадебной обрядности, основой, создавшейся в среде тех восточных славянских племен, которые были общими предками русского, белорусского и украинского народов.

Но историческая судьба этих трех братских народов после их образования сложилась неодинаково, и потому неодинакова была и история свадебной обрядности у этих народов во времена их раздельного политического существования. В то время как русский народ лишь сравнительно небольшой период времени был подчинен инсземному татарскому владычеству, украинский и белорусский народы вынуждены были подчиниться сначала Великому княжеству Литовскому, а затем феодально панской Польше, установившей над ними тягчайший, бесчеловечный крепостнический гнет. Этот гнет давил на белорусский народ гораздо дольше, чем на украинский, так как большей части украинского народа удалось почти на полтора века раньше белорусов сбросить с себя ярмо владычества польских панов, воссоединиться с русским народом и укрепить с ним постоянные культурные и экономические связи» Все это сгособствовало прогрессу в экономическом, общественном и культурном отношении, влекло за собой изменения в быту и в обрядности. Напротив, белорусский народ в своей большей части оказался как бы запертым в своих лесах и болотах. Польские паны и ополяченные белорусские феодалы надели на него тяжелое ярмо крепостной неволи, держали его в голоде и темноте, хотели сделать его бессловесным скотом Но это не удалось. Белорусские селяне вынуждены были работать на поработивших их панов, но они не хотели перестать быть отдельным народом, или, более того, утратить человеческий облик. Они не хотели признавать своей феодальную надстройку ни белорусских,

ни литовских, ни польских феодалов, стремившихся одурманить трудовое белорусское крестьянство своей рели гчозной идеологией, которая благословляла рабство и нещадную эксплуатацию. У белорусов был свой язык, свои байки, свои песни, у них была своя вера, свои древние обряды, освящавшие их быт, в силу и помощь кото рых они слепо верили, с которыми они сжились, как сжились со своими лесами, реками, озерами, болотами, населенными, по народным верованиям, представителями «силы нездешней», но такой, которая, конечно, скорее постоит за белоруса, чем за его непрошенных господ И само собой разумеется, что свои святыни и веру в них белорусский народ хранил как самую надежную с его религиозной точки зрения основу своей жизни. А в комплексе этих святынь первое место занимали те, от которых зависели, по народному представлению, жизнь и счастье народа. Урожай хлеба и продолжение рода — непременные условия материальной ц духовной жизни, быта и роста народа. Земледельческая мифология и обрядность и сьадебная мифология и обрядность были поэтому для .белорусского трудового народа очень важными, нерушимо хранившимися заветами предков При небла гоприятно сложившихся прошлых судьбах белорусского народа эти религиозные явления сыграли важную исто рическую роль. В эпоху чужеземного порабощения они чувствовались и ценились народной массой как свое родное, исконное, белорусское достояние. На «Великдень», «за жинках» и в другие традиционные праздники белорусский селянин чувствовал себя белорусом, и в еще большей степени он чувствовал себя им в знаменательный день своего брака. Выражаясь современным термином, бело русы чувствовали себя в эти периоды и моменты вла дельцами и носителями своих культурных достояний.

Мы, конечно, далеки от того, чтобы идеализировать эту старую культуру 1 и ее религиозные основы и не на

1 Здесь, конечно, мы все время имеем в виду культуру белорусского крестьянства, составлявшего подавляющую массу белорусского народа. В городах создавалась другая культура, в состав которой, конечно, вошли многие элементы крестьянской культуры, в том числе и традиционные свадебные обряды, но эта городская белорусская культура во многих отношениях существенно отличалась og массорой селянской .сультуры как по своему содержанию и идеологии, так и по форме. К сожалению, до сих пор историки даже советские, считают именно эту городскую культуру белорус

мерены закрывать глаза на тот вред, который объективно приносила религиозная обрядность общественному и культурному прогрессу народа. Мы должны мерить ее тою меркою, какая приложи,ма и единственно- возможна для той эпохи и той среды, о которых идет речь. В данном случае под религиозной оболочкой идеологии белорусской народной массы того времени скрывались насущные жизненные интересы и действия социально-экономического порядка, а в условиях владычества польских па •нов — также и национально-политического порядка. Эта старая народная культура, своеобразная и в некоторых отношениях примитивная, но наполненная чувством жизни и звенящей поэзией и в песне, и в сказке, и в обряде, создалась в XIII — XVIII вв. наперекор вЬем стараниям чужеземных господ подавить ее ростки и остановить ее развитие, и в> ее фондах белорусская свадебная обрядность занимает важное месте. Такое место она занимает во- всех отношениях: и по богатству и разнообразию обрядности, и по ее коллектив ной, общинной основе, превращавшей «вяселле» в подлинно народный праздник целой округи, и по ее поэзии, по ее богатейшему необычайно красочному песенному фонду, и по ее драматическим церемониям — играм в куплю и похищение невесты, в бой за невесту, магическим церемониям и пляскам. «Строгих» хранителей нравственности XIX в., записывавших белорусские свадебные обряды, шокировала «нецензурность» некоторых припе вок и «непристойность» некоторых плясок и обрядов- Мы можем по этому поводу оказать, что здесь к белорусской обрядности применялась почему-то иная мерка, чем к древнегреческой обрядности с ее дионисиями, вакхана лиями и распространенными обычаями совершения hieros gamos, и что шокирующие «стыдливых» критиков мо менты свидетелоствуют лишь об отсутствии той лжи и лицемерия, которые присущи буржуазным брачным церемониям.

Однако, как уже видно из всего нашего исследования, нельзя рассматривать белорусскую свадебную обрядность как нечто неподвижное и застойное, сднажды сложившееся и неизменное. Бесспорно, что в то время

"кой культурой вообще, забывая и игнорируя культуру крестьянской массы "белорусского народа, из среды которой вышла и основная масса насепения белорусских городов

как русская и украинская свадебные обрядности с течением времени упрощались, теряли целый ряд древних обрядов и христианизировались настолько, что церковное венчание заняло важное место и организационно слилось с традиционными обрядами, белорусская свадебная обрядность наряду с церковным венчанием сохраняла и сохранила до конца XIX в, все главнейшие традиционные обряды в качестве основных обрядов. Но сохранив этот общий характер, белорусская свадебная обрядность претерпела немало изменений. Самое заметь ос из них заключается в том, что белорусская свадебнаг: обряд ность, сохраняя повсеместно ряд общих отдельных обрядов, не сохранила своего, первоначального единообразия и выработала два основных ритуала—коровайный и стол бовой. Как мы -видели, эта дифференциация была порождена различными путями исторического развития крестьянской общины в Белоруссии, в результате которого- в центральной, западной и юго западной Белоруссии укрепилась болынесемейная крестьянская община, а на востоке и северо-востоке образова тась сельская общинг. Неравномерной была также судьба и отдельных обрядовых этапов свадебного цикла. В Полесье и на северо-западе лучше удерживались наиболее древние составные элементы, в центре и дальше к востоку они быстрее туск нели и кое где совсем выходили из быта. Эта Неравномерность в особенности усилилась и обострилась во второй половине XIX в. в связи с неравномерностью проникновения в Белоруссию капиталистических отношений, подрывавших традиционные бытовые и социальные отношения.

Рассматривая поставленную нами проблему, мы не ставили себе задачу исчерпать до конца весь обрядовый и бытовой фонды белорусской свадебной обрядности. Мы остановили наше внимание на тех ее составных элементах, которые являются или ее первичными элементами или создавшимися позднее, но занимающими ведущее место. Никл белорусского «вяселля» содержит в себе определенное количество церемоний и обрядов такого характера, обрядов, специфически «вясельных», без соблюдения которых «вяселле» и брачный союз не считаются совершенными и заключенными правомерно. Кроме таких основных обрядоз, в составе белорусской свадебной обрядности встречается очень много других обрядов, либо

ие имеющих ведущего характера, либо вообще не имеющих непосредственного отношения к специфической брачной обрядности. На таких обрядах мы либо совсем не останавливались, либо останавливались мимоходом, и не только по указанным выше соображениям, но также и потому, что эти обряды вполне понятны, а некоторые были уже с достаточной подробностью разъяснены в ли тературе. Так мы лишь бегло остановились на подгото вителььом этапе к «вяселлю», когда происходит сговор родителей жениха и невесты, сопровождаемый «запоіна мі» и «змовінамі». Этл этап не имеет религиозно-обрядового значения, но относится к области обычного права, и на нем уже довольно подробно останавливался в своей работе Довнар-Запольский При рассмотрении обоядов самого «вяселля» мы не останавливались подробно на таких обрядах, как совместная еда молодых, ритуальный танец невесты со всеми дружками и некоторые другие обряды Эти обряды не язляются специфической особен ностью белорусского «зяселля»; если совместная еда мо лодых еще практиковалась, то другие принадлежат к числу отмирающих или уже почти отмерших древних обрядов. Но параллели к ним имеются у разных народов; их происхождение и значение достаточьо выяснены также Довнар-Запольскнм2. Наконец, кроме тех магических обрядов, которые были нами рассмотрены, описания белорусских свадебных ритуалов пестрят еще множеством других обрядов, принадлежащих к области апотропейной магии, подражательной магии и магии плодородия. Эти обряды сопровождают собою все главнейшие обряды «вяселля» и понятны без особых пояснений; многие из них объяснены также у Довнар Запольского. Из их числа надо отметить те обряды магии плодородия, которые постулируют одновременно и плодородие молодой четы и плодородие полей. Они заслуживают особого рассмотрения, к которому мы надеемся в будущем обратиться Точно так же мы далеко не исчерпали всех многочисленных обрядов и примет «вясельнага» цикла, так или иначе являющихся остатками древнего культа предков, и домо-

вых или семейных духов. Обряды и приметы этой категории сопровождают собой все этапы «зясельнага» цикла, мы отметили только самые важные обряды этого рода, именно те, которые имеют непосредственную органиче скую связь с ритуалом совершения брака.

Здесь в дополнение к тем вопросам, какие были разобраны в нашем исследовании, мы хотели бы коснуться одного вопроса, который не имеет прямого отношения к свадебной обрядности, но весьма важен для выяснения того значения, какое придавалось в среде белорусского і рестьянства брачному союзу. Б литературе не раз с особенной настойчивостью подчеркивался момент хозяйственного расчета при заключении брака. Указывалось, «то этот момент имеет решительное значение, и такое заключение доказывалось ссылкой на обычную практику, крепко державшуюся еще в половине XIX в , согласно которой родители выбирали невесту для сына сами, не принимая во внимание его личных склонностей, а роди тели невест даже продавали их >на базаре, и„ таким образом, брак был деловой сделкой между родителями жениха и родителями невесты '. В связи с этим давалось соответствующее объяснение и плачу невесты при выходе замуж; выходило, что замужество для девушки — это потеря свободы, неволя, полная власть мужа. Такая практика и обычаи, конечно, бесспорны; но Шейн и другие собиратели свадебных материалов, отмечая их, сами же указывают, что во второй половине XIX в. эти обычаи стали смягчаться, и родители сторон при переговорах о заключении брака стали считаться со склонностями и желаниями своих детей, хотя последнее слово все-таки оставляли за собой. К этому можно было бы прибавить, что до половины XIX в свободы распоряжения судьбою детей не имели и их родители. Белорусский крестьянин, закрепощенный панами, должен был испрашивать согласия помещика на брак, но помещики далеко не всегда давали на это свое согласие. Руководствуясь целью «улучшения породы», как выражается корреспондент Шейна, помещики нередко соединяли хилого жениха со здоровой невсстой2. Такие браки, конечно-, нередко

приводили к несчастной жизни насильно повенчанных молодых людей. Наконец, еще более глубоким оскорблением человеческой личности было практиковавшееся панами право на первую ночь новобрачной (jus primae noctis). Это право профанировало, сводило на нет самый священный момент белорусского «вяселля» —-первую ночь новобрачных в обиталище и под сенью бога брака Коровая-Вырапая. Характерно, что, как указывает Шейн, на Витебщине это право присвоили себе также ксендзы Весьма вероятно, что этот факт не являлся исключением.

Однако наличие таких уродливых явлений вовсе не означает, что в историческую эпоху белорусский брак по существу оставался только хозяйственной сделкой, а девушка, вышедшая замуж, становилась безгласной рабой мужа. Хозяйственные соображения были—иначе и не могло быть в классовом обществе. Но те, кто упрощенным способом, ссылаясь на хозяйственный расчет, изображают брачный союз и семейную жизнь белорусского крестьянства по образу и подобию раннего рабовладельческого общества, совершают грубую ошибку. Ведь, как мы видели, в феодальную эпоху и вплоть до крестьянской реформы семья сохраняла древние общинные формы. Семья — болынесемейная община — была коллективом, в котором не было и не могло быть рабства. Рабство было по отношению к пану-помещику, но в семье, правда, патриархальной рабства не было, а был коллективный труд с соответственным распределением прав и обязанностей. Завесу над белорусской семейной общиной до известной степени поднял Довнар-Запольский в одной из самых важных его работ — о семейственном праве крестьян Минской губернии в, последней четверти XIX в. Он использовал сравнительно небольшое количество материалов и только из одной области; но и этот материал чрезвычайно показателен. Формально эта община патриархальная, главой семьи, «хадзяінам», является «бацька» либо «дзядзька» — старший брат умершего, либо старший сын; но бывали случаи, когда главою общины по смерти отца становилась мать в зависимости от ее личных качеств. Положение женщины, по мнению Довнар-

Запольского, «нельзя назвать угнетенным». Обычно она «баба» или «хадзяйка» для всей женской половины общины; все дети до 14 лет находятся в ее исключительном ведении и распоряжении, и в распоряжениях своих в своей области она пользуется полной свободой и вла стьюЭти факты вполне согласуются с той важной ролью матери, крестной матери и старших родственниц, какая отводится им в брачном белорусском ритуале. Конечно, девушка выходила замуж не всегда по своему выбору; но при том семейно-общинном строе, какой бытовал в большей части Белоруссии в докапиталистическую эпоху, замужество означало для нее не «рабство», а переход в другую общину на других правах, с перспективой при известных обстоятельствах занять там руководящее положение.

Несомненно, что брачный союз в прошлом белорусского народа трактовался как хозяйственно-деловой союз. Но тут должна быть сделана одна очень серьезная оговорка. Как постоянно подчеркивается в песнях и формулах, это — святой союз, заключаемый «навек» — на всю жизнь, союз, который в идеале должен создать счастье и брачущейся четы, и ее потомства, союз, налагающий не только деловые или хозяйственные обязательства, но и общественно-моральные обязательства. С этой стороны особенно важно и показательно категорическое требование от жениха и невесты целомудрия при вступлении в брак. Если по отношению к жениху это- требование в XIX в. перестало быть обязательным, то по отношению к невесте оно соблюдалось самым строгим образом. Целомудрие невесты — это честь ее рода и исполнение религиозного долга по отношению к богу-предку — богу брака. За сохранение невестой целомудрия отвечает ее род: если новобрачная оказалась уже не девушкой, то по ее адресу пелись ругательные песни, а брату ее надевали на шею хомут и в таком, виде гоняли его по деревенской улице. Бывало-, что- молодые женятся без любви, по сговору родителей. Но правдива песня, а она, эта традиционная песня, часто говорит о любви жениха и невесты, о

том, что они избрали друг друга по сердцу, сравнивает их с месяцем и солнцем; таковы лучшие песни, обязательно дающиеся на «вяселлі» Песня ритуальная не вьшышлена; она оперирует нередко символами, но она всегда реальна, связана с жизненной правдой в своей основе. С этой стороны свадебные белорусские песни еще ждут своего исследователя.

Решительный поворотный момент в истории белорусской свадебной обрядности пришел вместе с установлением в России новой общественно-экономической формации—капиталистического способа производства. Правда, «воля», доставшаяся крестьянству .после 1861 г, была еще весьма условной и ограниченной. Но появился новый передовой революционный класс — пролетариат, кадры которого черпались из деревни, не теряли с нею связи и оказывали на быт и идеологию крестьянства постоянное влияние. В этих новых условиях по всей России началось разложение и разрушение всех прежних экономических и культурно-бытовых основ крестьянской жизни. Это влияние проникло и в белорусскую свадебную обрядность, как свидетельствуют все те записи ее ритуалов, какие были сделаны во второй половине XIX в. и позднее. Эти записи уже подверглись в нашем исследовании более или менее подробному изучению, и сейчас, в конце нашей работы, мы можем еще раз сказать, что те характерные для этих описаний черты пестроты, неравномерности, противоречивости и временами отрывочности, которые мы отметили в разделе 4, объясняются не только случайными обстоятельствами, сопутствовавшими фиксированию этих описаний. Несомненно, что в основном эти черты объясняются именно тем обстоятельством, что традиционная белорусская свадебная обрядность начала во второй половине XIX в. разлагаться быстрыми темпами под влиянием огромных сдвигов во всех областях быта белорусской деревни, происшедших в связи с отменой крепостного права и с новыми производственными отношениями. Но как в других сторонах быта, так и в сфере свадебной обрядности разложение старых элементов происходило неравномерно. Как мы уже указывали выше, в северо-западных и восточных областях Белоруссии, где развитие капиталистических отношений шло быстрее, чем в Полесье,

традиционный свадебный ритуал разлагался быстрее, а в Полесье держался устойчивее1.

В таком деформированном виде белорусская свадебная обрядность дожила до Великой Октябрьской социалистической революции, когда в Российской империи окончательно рухнул последний эксплуататорский строй, когда белорусский народ впервые обрел свою государственность и образовалась Белорусская Советская Социалистическая Республика, в которой постепенно установились новые социалистические отношения и теперь уже создался новый социалистический быт. В процессе этой революции прежде всего был введен институт гражданского брака, отменивший обязательность церковного венчания. Белорусский народ без всяких жалоб расстался с церковным венчанием, но обряды своего традиционного «вяселля» он первое время продолжал соблюдать. Окончательный удар старому быту и свадебной обрядности был нанесен коллективизацией сельского хозяйства, которая в корне изменила быт, сознание и идеологию белорусского земледельца, впервые за всю свою длинную историю почувствовавшего себя не рабом каких-то неведомых сверхъестественных сил, а господином природы и своей судьбы. Еще в предвоенную эпоху в Советской Белоруссии стали появляться новые свадебные обычаи, присоединявшиеся к бытовым и песенным элементам традиционного ритуала2. В цельном виде традиционный ритуал после Великого Октября сохранялся только в за-

1          Ленин относил к числу губерний с преобладанием капиталистической системы Гродненскую и Минскую (Соч., т. III. стр. 162) Полесье до Великой Октябрьской социалистической революции принадлежало к числу «наиболее промышлеино отсталых районов Белоруссии» (см. БСЭ, т. 46, стр. 26).

2          .Ср. два ритуала, записанные экспедициями Института истории летом 1945 и 1946 гг В записи 1945 г., сделанной мл. научп. сотр. С. 3. Куспиц в дер. Ашманики Круглянского района Моги-левской области, лучше всего сохранились черты подготовительного периода, а в остальном записанный ритуал сильно христианизирован. Ритуал, записанный в 1946 г. ст. научн. сотр. М. Я- Гринбла-yom в дер. Сельцо Старсбинского района Бобруйской области, уже цитированный нами в разделе 7, носит в основном традиционный характер, о церковном венчании только упоминает, и хотя многие обряды изображает в упрощенной нли видоизмененной форме, однако сохранил такую древнюю и чрезвычайно редко встречающуюся в описаниях черту, как наименование матери жениха в вывернутом кожухе «медведицей».

падных областях Белоруссии, временно подпазших под ярмо польских панов. Как показывают записи экспедиции Института истории 1945 г., он тогда еще бытовал в этих, уже вс ссоединенных областях.

Небывалый хозяйственный и политический подъем, охвативший после победоносного окончания Великой Отечественной войны все советские народы, уверенно вступившие на путь к коммунизму, в БССР выразился, между прочим, в укреплении и быстром росте колхозного строя, в распространении его на всей территории БССР, включая и западные области. Огромные сдвиги происходят в быту колхозного крестьянства Белоруссии; они отразились и на свадебных обычаях. Слагается новый свадебный ритуал, в котором основное значение получают новые обычаи, а из традиционных сохраняются лишь неко торые, приобретающие при этом новый смысл, превращающиеся в действительное веселье, в забаву или игру.

Для примера можно привести описание свадьбы в колхозе «Большевик» (дер. Велетин Хойникского района Гомельской области),записанное экспедицией Института истории АН БССР 3 сентября 1950 г. Здесь на свадьбу были приглашены не только родичи, но и члены бри гады жениха и невесты во главе с бригадиром, председатель колхоза и другие административные работники. В распоряжение жениха на весь день была предоставлена автомашина, украшенная красным флагом и цветами. На маниАте жених с дружками направился из своею дома к невесте, на той же машине по окончании свадебного пира невест а переезжает к мужу, причем предварительно ее катают по всей деревне. Свадебные пиры начинаются одновременно в двух местах, в доме жениха и в доме невесты. Устраивается богатый свадебный стол, на котором фигурирует и традиционный коровай. Когда жених со своими дружками подъезжает к дому невесты, соблюдается старый обычай, превращенный в веселую игру. Дружина невесты заваливает ворота колодой, выстраивается перед ними и не пускает машину во двор, требуя «выкуп». После обмена шутками и притворными перебранками ворота открываются, и машина въезжает к невесте. Начинается зеселый пир, во время которого исполняются лишь несколько свадебных песен, а затем поют целый ряд бытовых песен и в том

числе советскую песню «Ьывайце здаровы, жьівіце багата» Be время пира был совершен обряд «сведения молодых», оказавшийся одним из самых веселых моментов свадьбы. Жениха трижды пытаются обмануть, подводя к нему других девчат; дружина жениха отказывается их принимать и при этом плескает в потолок водку. Когда подводят невесту, то дружина хором восклицает: «А гэту астаўляем». Под конец делится коровай, а невесту богато одаривают. На столе выросла целая гора отрезов мануфактуры Ч

Таким образом, традиционная белорусская свадебная обрядность стала теперь уже достоянием истории. Од нако памятники этой обрядности сохраняют для историка зее свое важное значение, и мы хотели бы выразить пожелание, чтобы наша работа была лишь первым вкладом в их изучение и дала толчок к другим специальным исследованиям для. исчерпывающего рассмотрения и разрешения .интереснейших вопросов этой важной проблемы, имеющей значение .для истории культуры белорусского народа во все эпохи его существования, а также и для истории первобытно-общинного строя предков русского, белорусского и украинского народов.

1 Нельзя не отметить, что в описаниях свадебных ритуалов современной эпохи фигурируют элементы отрицательного характера. С этими элементами ьообходимо бороться, связь.вая борьбу с антирелигиозной пропагандой и с задачами массовой кулотурно-лросве-тительной работы в колхозной деревне.

сокращения

Добровольский—Д о б р о в о л ь с к и й, Смоленский этнографический сборник, I—IV.

Долнар-Запо/'ЬСКИЙ, Свадьба — Д о в и а р-3 а п о л ъ с к и й, Белорусская свадьба в культурно религиозных пережитках. Исследования и статьи, т 1.

:<Жывелы»—Н М. Нікольскі. Жывёлы ў звычаях, абрадах і вераннях беларускага сялянства.

Крачковский —■ К р а ч к о в с к и й, Быт западно русского селянина

Носович — И И Носович. Белорусские песни.

Охримоьич — Охримович, Значение малорусских свадебных обрядов и песен в истории развития семьи. Этнографическое обозрение, тт. XI (1891) и XV (1893)

Романов—Р о м а н о в, Белорусский сборник, I—VIII.

Сержпутчўскі—С ержпутоўскі, Прымхі і забабоны бела русаў-палешукоў, Мінск, і93С

Сумцов—Н С у м ц о в, О свадебной обрядности.

Чубилский. IV — Материалы и исследования, собранные П. П. Ч у б и н с к и м, т. IV (Труды этноі рафическо-статистчческой экспедиции в Западнорусский край, снаряженной Русским Географическим Обществом).

Шейн—Ш е й н, Материалы для изучения быта языка русского населения Северо Западного края, I, 1—2, И, III.

Шейн, Песии — Шейн, Белорусские народные песни.

Э. О —Этнографическое обозрение.

БСЭ—Большая Советская Энциклопедия.

Осноьные описания (в тексте обозначаются номерами):

I.         Шейн, I, 2, стр. S8—19?

II.        Шейн, I, 2, стр 218—234

III Лсйн, III, стр 426- "43

IV.      ТЛей' I, 2, стр. 387-402.

V.        Шейн,, I, 2, стр. 182—495 (Этнографический сборник Русского Географического Общества, вып. I, СПБ, 1853. стр. 254- 265).

VI. Шейн, I, 2, стр. 294—319. V VII. Шейн, I, 2, стр. 68—126. . VIII. .Шейн, I, 2, стр. 2-Ю.

IX.      Шейн, I, 2, стр. 252—275.

X.        Шейн, I, 2, стр. 366—374.

XI.      Шейн, I, 2, стр. 375—386.

XII.     Шейн, III, стр. 392—426.

XIII.   Шейн, III, стр. 443—471.

XIV.   Добровольский, II, стр. 229—239.

XV.     Добровольский, II, стр. 91—94.

XVI.   Шейн, I, 2, стр. 425—433.

XVII.  Шейн, I, 2, стр. 456—481.

XVIII.            Шейн, I, 2, стр. 433—456.

XIX.   Б. Степанец, Крестьянская свадьба в южном Полесье (Записки Северо-Западного Отдела Русского Географического Общества, 1910, I).

XX.     В. Иванов, Крестьянская свадьба в Витебской Белоруссии (там же, 1912, III).

__________________________