Выясненные нами в предшествующем разделе функции бога-коровая, а также связанные с его мифологией и обрядностью черты и следы родообщинного быта и родообщинной религии с полной определенностью выступают перед нами в ходе коровайного свадебного ритуала. Конечно, в записях XIX и начала XX їв. мы не Найдем вполне законченной и стройной картины этого священнодействия. Мы не раз встретимся с противоречиями, вариантами, недомолвками или обрывками старых обрядов и формул, с наслоениями разных эпох, иногда чисто механическими, иногда смешанными, спутанными и потому не всегда с первого взгляда ясными. Но в общем мы можем более или менее надежно разобраться в этом пестром материале, классифицировать его по происхождению и значению и вскрыть историю видоизменений коровайного ритуала от архаических времен его возникновения до той формы, которую он принял в XIX в.

Уже самое первое действие чисто подготовительного характера, связанное с коровайный ритуалом, проникнуто и обусловлено представлением о священном магическом значении коровая. В Ружанской волости б. Слонимского уезда Гродненской губернии Шейн записал «суеверные приемы и обряды», соблюдавшиеся тамошними крестьянами при заготовлении муки для коровая. Хозяин дома, где предстоит свадьба, хлопочет о том, чтобы добыть где-нибудь чистых зерен без всяких плевел, «кабы души жениха и невесты остались на всю жизнь непорочными», и притом сырых, а не сухих, ибо сухие зерна могут «означать» (?) какой-либо телесный недостаток жениха или невесты. Зерна эти высыпаются <в чистый незапятнанный мешок, который завязывается самой крепкой проволокой, чтобы молодые жили неразлучно до самой смерти. Отправляться на мельницу для размола зерен надо либо ов. пятницу, либо в среду, так как эти дни считались в этой волости самыми счастливыми днями недели. Везти зерна должен человек непьющий, чтобы молодые не были пьяницами; привезший должен торговаться с мельником до последней возможности, чтобы молодые вели хозяйство бережливо. Наконец, при пересыпке смолотой муки из ящика, в который она сыплется из-под жернова, не следует выбирать муку начисто, ибо голый ящик может предвещать молодым нищету. Не может быть никакого сомнения в том, что такие же либо подобные приметы и приемы соблюдались и в других местностях Белоруссии. Таким образом, по подобным поверьям судьба молодых до известной степени якобы зависела уже от хода и случайностей самого начала приготовления коровая — заготовления для него муки.

Всякий священный объект, тем более такой, в котором должен воплотиться бог, должен был изготовляться не только с соблюдением всех положенных обрядовых церемоний, но и из специального материала. По этому вопросу традиция в той форме, в какой она была записана в XIX в., дает разноречивый ответ. Коровай как специальный священный и действенный атрибут белорусского «вяселля» по двум описаниям изготовляется из пшеничной муки, причем в одном из них указывается на параллельный обычай изготовления его из ржаной муки с примесью пшеничной, и по двум описаниям—из ржаной, но при этом некоторые составные части коровая должны приготовляться из пшеничной муки. В остальных описаниях сорт муки, применяемой при изготовлении коровая, не указывается. Анализируя указанные выше четыре сообщения, мы прежде всего видим, что в том описании, которое категорически называет материалом для коровая пшеничную муку, нет никаких оговорок относительно применения ржаной муки для тех или иных составных элементов коровая. Это описание происходит из Борисовского уезда и фиксирует обычаи первой половины XIX в.поэтому оно должно иметь для нас особенно важное значение. Мы видим далее, что трех других описаниях пшеничная мука является обязательным ингредиентом при изготовлении коровая. В одном описании (из Полесья), также весьма важном, мы читаем, что у «богатых» крестьян коровай пекут из одной пшеничной муки, а у бедных— из ржаной, но с примесью пшеничной муки2. Конечно, вряд ли можно объяснять это различие между богатыми и бедными тем, что бедные просто «тянулись» за богатыми. Вернее будет предположить, что по традиции коровай не мыслился без пшеничной муки; но так как в XIX и. маломощные крестьяне сеяли почти исключительно рожь и питались главным образом ржаным хлебом 3, а для коровая при его огромных размерах требовалось до '/г пуда пшеничной муки, то целиком из пшеничной муки могли изготовлять его только зажиточные крестьяне, а крестьяне победнее вынуждены были для соблюдения традиции лишь примешивать пшеничную муку к ржаной, как к единственно практически возможному для них основному материалу изготовления коровая. Что дело обстояло именно таким образом, видно из других полесских описаний. В одном коровай изготовляется из житной, т. е. ржаной, муки, но традиционная песня, которая поется при изготовлении этого коровая, гласит: «сыпце пшаніцу ў новыя карыты»4. В другом песня, поющаяон при оформлении .коровая, называет его «пшанішны караваю»5. Это противоречие между обрядом и описывающими его древними обрядовыми песнями может объясняться только тем обстоятельством, что по условиям хозяйственного быта полесского крестьянства в XIX в., которое в своем большинстве сеяло в эту эпоху рожь и питалось ржаным хлебом, традиционный обычай печь коровай из пшеничной муки не мог уже соблюдаться. Сюда надо добавить, что вообще в имеющихся в нашем распоряжении коротанных песнях в качестве материала для коревая называется только пшеничная мука Наконец, еще два сообщения о применении для коровая и ржаной, и.пшеничной муки по своему характеру аналогичны с полесским сообщением о практике бедных крестьян. Эти сообщения происходят из двух соседних уездсів, б. Новогрудекого и Гродненского, и в основном однородны по своему содержанию. Новогрудокое описание сообщает, что «главный» коровай делается из ржаной муки, но верх его покрывают «пшеничным блином» 2, т. е. тонким слоем пшеничного теста, очевидно, чтобы он имел вид пшеничного хлеба. Гродненское описание сообщает, что коровай делается весом фунтов в 50, а то и больше (т. е. 20—25 кг), из ржаной муки; но все фигурки, которыми покрывается верхняя сторона коровая, делаются из пшеничной муки и лишь в редких случаях из ржаной. Описание подчеркивает при этом, чго эти изображения и фигурки весьма нескромного характера3. Таким образом, и в данном случае коровай по внешности приобретает вид пшеничного хлеба; кроме того, особенно важно, что основные, магические составные элементы коровая делаются из традиционного материала—пшеничной муки 4.

Свидетельство традиционного фольклорного материала в пользу положения, что первоначальный!, исконным материалом для коровая была пшеничная мука, подкрепляется совершенно бесспорными археологическими данными. Мы уже выяснили, что происхождение коровайного ритуала надо относить к родовой эпохе, и указали при этом на наличие в нем некоторых следов материнской эпохи. О быте предков белорусского народа в. родовую и родоплеменную эпоху в распоряжении исторической науки имеются чрезвычайно важные для нашего исследования данные, относящиеся к периодам I—VII и XI XII вв. В городище Банцеровщине Минского района, относящемся к I—VII ©в. н. э., было найдено много сосудов с зернами пшеницы и проса, бобов и гороха '; в ранних городищах около дер. Загорцы Меховского района Витебской области и около дер. Чееноры Усвятского района Великолукской области (на границе с БССР) были также найдены обугленные зерна пшеницы 2. Эти находки свидетельствуют, что' до VII в. н. э. предками белорусского народа рожь не возделывалаеь. Повидимому, такое же положение сохранялось еще и в XI—XII вв., судя по находкам, в относящемся к этой эпохе Ковшаровском городище Смоленской области, невдалеке от границы БССР. Там также не было найдено зерен ржи; были найдены зерна пшеницы, но уже в ассортименте с овсом и ячменем 3. При нашем дальнейшем изучении и анализе обрядности коровайного ритуала мы встретимся еще с целым рядом архаических составных элементов, связанных с последними архаическими бытовыми обычаями и представлениями, которые также приведут нас в глубокие времена первых десяти веков нашей эры.

Кроме специальной муки, для печения коровая заготовлялось в древности также и специальное топливо'. Не всякое дерево считалось пригодным для топлива при изготовлении коровая. Коровайные песни чаще всего называют в качестве таких деревьев калину и явор, реже— липу и сосну. Дерево выбирается старое и ему присваивается специальное магическое действие при печении коровая и при совершении свадьбы:

Стаяла калінка колькі лет, Сячыцца, рубіцца на загнет, Каб наш загнецік быў ясен, Каб наш каравай быў красен, Каб паша (имя невесты) была вясёла, Каб наша рутачка была зялёна 4.

1          Ф л я к с б е р г е р. Зёрны з Банцараўскага гарадзішча пад Мінскам. Працы секцыі археалогіі Акадэміі навук БССР, т. Ill, стр. 165.

2          П а л і к a p п о в і ч, Археалагічныя доследы ў БССР 1933— 1934 гг. Запіскі Акадэміі навук БССР, вып. 5, стр. 215 и 222.

3          Фляксбергер, Хлебные зерна из КовшароЕского городища, Научные известия Смоленского гос. университета, т. III,

вып. III, стр. 250—251.

В другой песне упоминается жених:

Стаяла ліпушка сорак лет. А рубіце ж яё на загнет, I на том на загнеці каравай печ, Штоб наш каравай ясен быў, ІІІтоб наш маладэй вясел быу! 1

Выбор калины и явора для топлива при печении коровая не іслучаен. В свадебных песнях невеста постоянно сопоставляется с калиной (15 песен) и явором (10 песен) и лишь изредка с березой2. Отсюда вытекает, что в древности калина и явор считались в каком-то неясном для нас смысле связанными с невестой или с девушкой. Этот вопрос требует специального исследования и особенно интересен в том отношении, что жених, повидимому, не связывался с каким-либо определенным деревом и только в цитированной выше коровайной песне при липе для загнета упоминается «маладэй». Что касается специального сорта древесного топлива для печения коровая, то этот обычай в XIX в., повидимому, уже нигде не применялся, так как в описаниях печения коровая мы не встречаем указаний, чтобы печь топилась специально калиновыми или яворовыми дровами. Березовые дрова, несомненно, применялись, но этот сорт дров вообще был и остается широко употребительным.

Процесс изготовления коровая, начиная с его «зачы-нення», т. е. с замешивания его теста, и кончая перенесением коровая в клеть, во всех описаниях рисуется как коллективная обрядовая церемония. В этой связи необходимо отметить, что продукты для печения коровая и топливо для печи издревле заготовлялись в складчину и что этот обычай, повидимому, бытовал еще кое-где и в XIX в. Так, Добровольский сообщает, что за дровами для коровая идут по соседним дворам свашки, которых пого-

няет при этом путой дружко; Шейн сообщает, что в Слонимском уезде коровайницы приходят ев дом невесты и жениха с хлебом, салом и крупой для вясельного пира 1. Но в песнях, поющихся при замешивании коровая, обы чай коллективного доставления топлива и в особенности продуктов для его изготовления выступает со всей ясностью и определенностью. Коллектив, доставляющий эти материалы, называется чаще всего родней жениха и не весты: «А ў пятніцу па вутрашку сабіралася Іванава ўся р? дня (вариант «у суботу сабралася ўся Мар'іна ра-дзіна»), прызазілі тры вазы сучча на каравай, тры пуды мукі на каравай, тры пуды солі на каравай, тоы сотні яец на каравай»2. В других песнях топливо не упоминается, но они не менее характерны. Так, на Вшебщине при замешивании коровая поется песня їв три куплета «суботынька няд-ельніка радзіла, сабралася Настуль кіна радзша, зняслі, завязалі сем пуд мукі, ды на каравай»; в двух других куплетах такая же формула сообщает о доставлении семи пудов масла и семи коп яиц3. В аналогичной песне из борисовщины говорится, что «з субот ы на нядзелю сабралася Агаты радзіна... зняслі ж яны на каравай сем сіт мукі, сем фасак масла і сем сіт яец». Эта песня начинается словами «ніхто ня угадає, што ў нашым каравае: дзевяці пудоў мукі, ваеьмі кароў масла, а яец паутарасга». Имеются песни на тот же мотив—сколько пошло муки, воды, масла и других продуктов, даже «перапелачных яен», но без обозначения, что все эти продукты доставлены родней. Мь, полагаем, что ті в таких песнях подразумевается коллективный способ заготовки продуктов, и потому они должны быть отнесены к той же категории, что и три цитированные выше песни 4.

Если коллективный, общинный способ заготовления продуктов и топлива для шрозая в XIX в. на практике стал уже редким явлением, то коллективный способ изготовления самого коровая был еще общераспространеным явлением, а отступления от него—исключениями Состав коллектива, изготовляющего коровай, варьирует ся, но некоторые основные моменты, характеризующие этот коллектив, одинаково повторяются почти во всех описаниях. В составе коллектива, изготовляющего коровай, обычно выделяются две группы: группа его участ ников и участниц, непосредственно изштовтяющих коровай, и группа участников и участниц, которые совершают положенные при процессе изготовления коревая обргдо вые церемонии. Так говорят традиционные призывные формулы: «.збірайея, радзіна, ды к беленькаму караваю, старыя бабы для парадку, маладыя маладзіцы песы пець, удалыя молайцы каравай пячы», или: «да збірай цеся род к роду, да старый мужи на параду, маладыя маладзічкі к караваю, да старым мужам мед-віно піць, маладым малодчыкам каравай учыняць» и др..Кроме того, во многих случаях «на каравай», как и на «вяеел ле», приглашаются все родные и сднссельчане, приеутст вующие при изготовлении коровая и частично также участвующие в сопутствующей обрядности Надо при этом отметить, что односельчане приглашаются не всегда, в то время как приглашение всех родных, повидимому, очи татось обязательным. Так можно заключать из песен, поющихся при начале изготовления коровая, в которых обычно говорится, что «збіралаея ўся радзіна», или «рад ня», или «радзёнка» и т. п. выражения2. Вопрос о происхождении и характере этих вариантов состава участников изготовления коровая мы рассмотрим ниже, в -связи с рассмотрением составных этапов обрядности изготовления коровая. Здесь отметим"только, что, несомненно, согласно исконному традиционному обычаю, изгэтовле ниє коровая было коллективным обрядовым священнодействием, в котором в той или иной степени должны были принимать участие в древности все члены редовой

2 К а р с к и й, Белорусы, III, 1, стр. 258, указывает что «часто»

к коро ".а ю собираются парии і девушки, родные и чужие со і :ег деревни, но че Аьет ссылок; XI стр. 380 — все хозяева дереві"

XIX, стр. 167—все родные; ср цитаты о сборе всех родных выше

общины, а позднее, в классовую эпоху, все члены земледельческой общины той или иной формы ее бытования.

В приведенной выше записи Шейна из Слонимского уезда о приметах и приемах, соблюдавшихся там при заготовлении муки для печения коровая, указывается, что размол зерна на муку производится на мельнице. Это, конечно, позднейший обычай, заменивший собой традиционный способ размола зерна на муку для коровая, способ, носивший обрядовый характер. В других записях Шейна, происходящих из Полесья, мы находим бледные следы этого обряда, с которого в древности начиналось коровайное священнодействие. Особенно важно описание XIII (стр. 444), согласно которому день «вяселля» назначается сватами при обряде «замаўлення каравая». К родителям невесты приезжает отец жениха с бутылкой водки; родители невесты приглашают дружек невесты во главе с «маршалком», все распивают водку, а затем дружки с платочками в руках идут в сени, где стоят жернова. Там и происходит обряд «замаўлення каравая». Все дружки берутся руками за шлен (вертикальную палку при жерновах) и обращаются к оставшимся в хате с просьбой: «благаславіця, айцец, маці і ўся радия, маладой каравай замаўляць», повторяемой трижды. Получив ответ «бог благаславіць», сыплют .в жернова зерно и ноют песню: «да хто меся каравай, таму, божа, пама-гай». Из просьбы дружек видно, что при обряде должна была присутствовать «уся радня», что, конечно, ранее и соблюдалось; Высыпание зерна в жернова в данном описании является символическим действием, несомненно, обозначающим размол зерна. Это видно из другого полесского описания (XII, стр. 401 и 402), где есть краткие замечания о размоле зерна для муки на коровай. В четверг происходит размол муки для коровая на домашних жерновах и у жениха, и у невесты при пении песен. У жениха муку размалывают три свахи, а у невесты—три дружки; отсюда совершенно ясно, что и в описании XIII либо подразумевается, либо символизируется размол муки дружками. Различие между обрядами в описаниях XIII и XII заключается, во-первых, в том, что в описании XII отсутствует термин «замаўляць каравай» и формулы благословения, и, во-вторых, в том, что в описании XIII церемония совершается мужчинами, а в XII—женщина-

ми. Этот последний вариант, встречающийся и на последующих этапах печения коровая, требует особого рассмотрения, и мы к нему вернемся несколько ниже. Первое различие свидетельствует лишь о том, что в Полесье, где еще во второй половине XIX в. бытовали и примитивная техника, и примитивная обрядность, обряд «замаў-лення каравая» уже начал терять свою первоначальную форму и подвергся местами значительному сокращению. О степени распространенности этого обряда или его остатков в других областях Белоруссии точных сведений мы не имеем. Правда, Карский говорит, что печению коровая часто предшествует приготовление для него муки и что муку для него у невесты мелют на жерновах при пении песен парни и девушки со всей деревни, и родные, и чужие; но, к сожалению, никакой документации Карский не приводит, и возможно, что здесь перед нами лишь обобщение единичных указаний Шейна, приведенных выше Мы полагаем, что во второй половине XIX в. муку для коровая размалывали на домашних жерновах еще во многих местностях Белоруссии, поскольку вообще домашний размол муки был еще распространенным явлением. Но вряд ли обрядовая сторона этого акта, и в частности коллективное его совершение, сохранялась столь же прочно, как последующие моменты изготовления коровая.

Термин «замауленне каравая», которым назывался обряд размола для него муки, дает возможность раскрыть религиозно-магический смысл этого обряда. Коровай «замаўляецца», т. е. заговаривается; но в- данном случае это выражение нельзя понимать в таком же смысле, как, например, заговаривание воды, травы и других материальных объектов, так как коровай еще не существует, а лишь изготовляется для него мука. Поэтому здесь термин «замаўляць»—заговаривать надо понимать в другом значении, не менее распространенном, чем первое, именно, в смысле заклинательного обращения либо к персонифицированному материальному или нематериальному объекту, либо к духу, злому или доброму. Таковы заговоры зубной боли и разных болезней, при помощи ко-

11 Карский, Белорусы, т. III, ч. I, стр. 258. Надо отметить,

1!то склонность к таким обобщениям замечается у Карского также по отношению и к другим обрядам.

торых боль или болезнь якобы изгоняется из тела больного, таковы заговоры, постулирующие явление духов и богов. Мы полагаем, что в данном случае «замаўленне» имеет целью призвать бога Коровая-Вырапая явиться и вместе .с людьми начать изготовление коровая размолом для него муки. На это указывают песни в описании XIII (стр. 444): «да хто меся каравай, таму, божа, памагай», и аналогичные цитированные выше песни описания XIX (стр. 167) и VII (стр. 73, 75, № 11 и 15), в которых бог, призванный «с неба», раечиняет и замешивает коровай или помогает расчинять и замешивать. По своему содержанию эта песня в описании XIII не соответствует производимой операции и потому она, несомненно, заменила собою прежнюю заговорную песню, призывавшую бога явиться и приступить самому или вместе с людьми к размолу муки как начальному акту всего священнодействия изготовления коровая. В пользу такого толкования можно указать еще на то общеизвестное обстоятельство, что при домашнем способе размола зерна в муку на ручных жерновах мука не могла изготовляться сразу в больших количествах и чаще всего мололась каждый раз перед замешиванием хлеба в потребном для данного случая количестве и что нередко прямо из-под жерновов мука шла в квашню. Наконец, формула испрашивания благословения перед «замауленнем» коровая является обычным позднейшим сокращением первоначальной распространенной формулы, восходящей к родовой эпохе, и, как было указано выше, лучше всего- сохранившейся в -описании II. Таким образом, выясняется, что коллективное ро-дообщинное священнодействие изготовления свадебного коровая в древности открывалось обычной указанной формулой и начиналось- обрядом размола зерна на муку для коровая.

Дальнейшая процедура изготовления коровая изображается более или менее подробно во многих описаниях. Мы .встречаемся здесь с вариантами и различиями, которые не меняют религиозно-магического существа совершаемой обрядности, но имеют важное значение для выяснения происхождения и дальнейшей истории коровайного ритуала. Самый ход ритуала после обряда размола муки везде изображается одинаково в последовательном ходе пяти операций: расчинения теста, замешивания его,

«катання», т. е. изготовления из теста коровая в сыром виде, сажания коровая в печь и вынимания его из печи. Все эти операции носят ярко выраженный обрядовый характер; в этом отношении особенно выделяется операция «катання» коровая, которую можно считать основным, центральным моментом всего- священнодействия. Кроме того, чрезвычайно- характерны по своей обрядности операции расчинения теста дли коровая и сажания его в печь. Не менее важным и интересным является вопрос о совершителях обряда -изготовления коровая. Поскольку эти совершители действуют на протяжении всей церемонии коровайного священнодействия, постольку вопрос о них мы должны рассмотреть в первую очередь.

Вопрос этот представляет значительные трудности для разрешения, ибо в описаниях изготовления коровая имеются большие расхождения в определении состава коллектива, правомочного с ритуальной точки зрения совершать церемонию изготовления коровая. Коллективный характер совершения церемонии подчеркивается постоянно; в данном случае для нас исходным пунктом должна быть формула, провозглашением которой начинается расчинение коровая. Она сохранилась в одной песне из Бориоовщины. Песню поет старшая коровайни-ца перед началом -расчинения, обращаясь к коллективу совершителей ритуала: «сгаўце дзяжу цясовую, нясіце ваду крынічную, сыпце муку пшанічную» Приносят и ставят «дзяжу», конечно, люди, но по- отношению к другим операциям призыв может считаться обращенным не только- к людям, но и к богам или домовым духам. Ибо на Бо-рисовщине, Виленщине и в других местах расчинение- сопровождается песнями, в- которых говорится, что «сам бог памагаў расчыніць», «прачыстая ваду носіць, анёлы муку сыплюць». Правда, виленская и одна борисовская песня говорят, что эту операцию бог, пречистая и ангелы производят «во саду» или «ў цёмным лесі», но это, конечно-, более поздний вариант песни, измененный под христианским влиянием. Первоначально, конечно, как видно- из всех прочих песен, особенно из песен описания VII, участие бога в изготовлении коровая мысли-

лось, как совместное с людьми причем бог является руководителем и покрикивает с печи на коровайниц, если они в промежутке между отдельными этапами работы слишком долго засидятся за столом за закуской и выпивкой 2. Бог представляется руководителем и участником также и других этапов изготовления коровая—замешивания теста и посадки коровая в печь*.

Из всего сказанного выше мы можем заключить, что в древности, в родоплеменную эпоху, когда возник коро-вайный обряд, существовало представление о смешанном составе коллектива его совершителей, этог коллектив состоял из родовых богов и людей. Если характер богов, выступающих в качестве совершителей обряда изготовтения коровая, бопес или менее ясен, то характеристика людей, совершителей обряда, не может быть выяснена с такой же легкостью. И песни, и обрядовая практика дают по этому вопросу противоречивые ответы Вот, например, два варианта одной и той же песни, также певшейся при раечинении коровая:

І. «Да збірьйцеся род к роду. Да старыя мужы на параду, Маладыя маладзщы к караваю! Да старым мужом мёд, віно піць. Маладым маладзічкам каравай учыняць!»

II. «Збірайся, радзіна,

Ды к беленькаму караваю. Старыя бабы для парадку Маладыя маладзіцы песні пець, * Удалыя малайцы каравай печ» 4

В этих вариантах мы находим указания на три категории функций коллектива: во-первых, «для параду» или «для парадку», т. е. для надзора за соблюдением ритуала, во-вторых, «песні пець» и, наконец, собственно изготовлять корсвай—«каравай учыняць» (не «расчыняць») или «каравай леч». Правда, функция «песні пець» фигурирует только в одном варианте, но в другом вариаьте здесь, конечно, имеется случайный пропуск, поскольку пение

ч VIі; стр. 73, № 1,1; Шеи и, I, 2, стр 378, № 5; с-р. 171, № 21

2          Ш с й н, I, 2, Стр 306, № 21.

3          I'll стр. 73; № 11 стр 75, № 15 и др

4          Носович, стр. 189, № 39; VII стр 74, № 11, конец песни, механически пристегнутый к другой песне, призывающей бига; аналогичная самостоятельная песня—IX, стр. 257, № 8

песен во время изготовления норовая везде -всегда строги соблюдалось. Но группы исполнителей этих трех функ ций и том и другом варианте не совпадают: » одном «для парадку» назначаются «старыя мужы», а для печения— «маладыя маладзічкі», а в другом, наоборот, для парадку—«старыя бабы», а для печения- -«удалыя малайцы». Сходство обоих вариантов заключается лишь ,в том, что тот и другой допускают участие а изготовлении коровая мужчин и женщин и как будто на равных правах. Если теперь обратиться к описаниям, то обнаружится еше большая построта и несогласованность. Прежде всего надо отметить, что лишь в пяти описаниях определенно говорится об участии мужчин в изготовлении коровая: в двух описаниях участие мужчин не допускается, в остальных о нем ничего не говорится, хотя оно и не исключеноВо всех описаниях активное участие в изготовлении коровая принимают женщины, но и по отношению к ним мы встречаем большую разноголосицу. Так, по одним описаниям, ведущую роль имеют старые женщины, по другим— только молодые замужние женщины, по третьим—только девушки, наконец, кое-где— и те, и другие. Кроме того, по одним описаниям, коровайницы должны быть из родных, по другим—из соседей. Наконец, и по распределению функций встречается также значительная несогласованность. Оставляя пока в. стороне этот последний вопрос, который выяснится в связи с анализом обрядности изготовления коровая, остановимся на вопросе о- праве участия в изготовлении коровая мужчин и различных категорий женщин

Сообщения, из которых видно, что мужчины не допускаются к непосредственному участию в изготовлении коровая, являются поздними, конца XIX или начала XX в. В остальных описаниях такого запрета нет, но нет и никаких указаний на участие мужчин в. изготовлении коровая. Здесь, однако, мы, пови димому, имеем дело не- со случайным пропуском, ибо та -операция, которая, по другим описаниям, специально возлагается на мужчину, именно сажание коровая в печь, в этих трех описаниях совершается женщинами—крестной

матерью или девушками, или вообще женщинами1. С другой стороны, те описания, ,в которых сообщается об участии мужчин в изготовлении коровая, принадлежат к числу важнейших документов, для изучения коровайного ритуала как по времени и месту их записи, так и по обилию в них всякого рода архаических элементов. Одно из них (VII), как уже указывалось, относится к первой половине XIX в., XIII происходит из Полесья, X—из Гроднен-тцины и сохраняет целый ряд общинных элементов., VI— из Рогачевского уезда, характерно по обилию в нем сексуально-фаллических элементов древнего происхождения, тесно связанных с некоторыми специфическими сторонами коровайного ритуала. Особенно важно описание VII, в котором участие мужчин показано в систематическом порядке и с точно определенными функциями. Наконец, в числе описаний, в которых участие мужчин не упоминается- но и не исключается, имеются три описания, в которых участие мужчин должно подразумеваться Это прежде всего описание IX из Бобруйского уезда, т. е. из зоны Полесья, ь котором ори сажании коровая в печь поется песня «кудравы печ мяце, а халасты саджає, бог яму памагае»2, т. е. описываются специальные функции мужских участников коровайного обряда. Описание это, кроме того, содержит ряд других архаических элементов разного рода, и потому надо полагать, что участие мужчины или мужчин в этом .варианте коровайного ритуала имело место. В описании, происходящем из Гродненщи ны, цитированном нами выше и характерном в том отно шении, что в нем подробно- описываются сексуально-фал лические украшения коровая, из процесса печения коро вая изображается только заключительный момент, когда по вынимании коревая из печи маршалок берет в. руки коровай и кружится с ним по хате три раза с пением «Раю-Раю, караваю, я з табою пагуляю»3. На этом основании можно допустить, что и в этом варианте коровайного ритуала мужчины должны были принимать участие. Наконец, описание XII происходит из Полесья, и поскольку в других полесских описаниях участие мужчин имеет место, то надо полагать, что и в ритуале печения

коровая этого описания также действовали Мужчины. Исходя из всех этих наблюдений и соображений, мы полагаем, что недопущение мужчин к непосредственному участию в изготовлении коровая надо считать позднейшим видоизменением традиционного ритуала и что, согласно последнему, мужчины должны были при изготовлении норовая выполнять определенные, специально на них возлагаемые функции.

Эти функции лучше всего изображены в описании VII. Согласно этому описанию, операцию расчинения коровая производит единолично крестная мать или старшая в хате —она сыплет в «дзяжу» муку и размешивает ее с вс дой. Таким образом, здесь, как и в некоторых других случаях, отпало участие в засыпании муки других лиц, о котором поется в песнях и которое поэтому надо считать традиционным обычаем. Все последующие операции производятся уже определенным коллективом исполнителей, в который 'входят пять или семь коровайниц и три коро-вайника «для замеса и печения коровая». Коровайники приносят «дзяжу» с расчиио'й из теплого места, куда она была поставлена крестной матерью, три раза вертят ее кругом и ставят против печи. Коровайницы замешивают тесто, и когда оно подойдет, коров? йники опять берут «дзяжу», обносят ее три раза кругом по хате и ставят перед печью Коровайницы приготовляют из теста коровай и другие хлебы. Затем два короваиника сажают в печь коровай и другие хлебы на лопате и по окончании посадки ударяют лопатой по краю стола с такой силой, чтобы конец лопаты непременно' отломился. Третий корсвайник после посадки коровая в печь разжигает на загнетке из чистых и сухих веток огонь и поддерживает его, «чтобы коровай вышел румяным». Вынимают коровай из печь, повидимому, также коровайники, которые перед этой операцией бегут к печи вместе с коровайницами 2.

Совершенно ясно, что все функции коровайников, названные в описании VII, возлагаются на них не по той причине, что их выполнение было бы не под силу пяти или семи коровайницам, а по каким-то- другим, специально ритуальным или религиозным соображениям.

Материалы других описаний подтверждают это заключе ние. Прежде 'всего выясняется, что основная функция ко ровайниюв или коровайника заключается в посадке коровая в печь. Это подчеркивается .в кратком описании II (стр. 227) г где говорится, что для посадки коровая їв печь приглашается кто либо из мужчин, и ему дают для этого лопату, устланную хмелем. В других описаниях сохранились характерные детали этого обряда, восходящие, несомненно, к древней традиции. Мы уже цитировали песню «Кудрявы печ 'Мяце, а халасты саджає»; в описании VI, в котором имеются особенно откровенные и интересные песни, обряд, описываемый IB песне, совершается в действительности, правда, с некоторым видоизменением. Именно при посадке коревая в печь помогают двое холостых мужчин: один, названный «кудравым», выметает печь, а другой и старшая короівайница несут коровай на лопате и суют его в печь, после чего старшая коровай-ница мажет «кудраваму» лицо помелом, которым гот выметает печь, а несшего коровай ударяет лопатой по лбуТакой же удар по лбу, но не коровайнику, а свату жениха упоминается в описании XIX, в. котором сажает коровай в печь крестная мать невесты. Наконец, в описании X коровай жениха сажает в печь староста его дружины, т. е. сват жениха 2, и потому в этом описании на до также подразумевать удар старосте по лбу лопатой.

Мь: видим отсюда, что обряд посадки коровая в печь выступает по отношению к его совершителям в трех вариантах: коровай сажает в печь мужчина, женщина с мужчиной, женщина без мужчины. Последний вариант мы рассмотрим ниже в связи с тем вариантом обряда печения коровая, согласно которому изготовляют коровай исключительно женщины Остаются два варианта, в которых действует мужчина Из них второй вариант, в котором коровай сажают ві печь совместно мужчина и женщина, фигурирует только в одном описании и, повидимому, является случайным, местным соединением первого и третьего вариантов. Рассматривая первый вариант, в котором коровай сажается в печь обязательно мужчиной, мы видим, что здесь обряд состоит из нескольких манипуляций: основной — посадки коровая на лопате в печь и сопутствующих—выметения начисто пода печки перед посадкой и мощного удара лопатой по краю стола после посадки, Эти две сопутствующие манипуляции, несомненно, относятся к числу многочисленных апотропейных действий, сопровождающих все главные моменты и обряды свадебного цикла, и не могут помочь нам в выяснении вопроса, почему коровай должен сажаться в печь муж чиной. Объяснение этому вопросу можно найти .в песнях и других обрядах, сопутствующих «катанию» и сажайте" коровая

Выше мы уже указывали, что «рашчыненле». «катание», или «качание», т. е. оформление коровая, и его посадка в печь во многих местностях сопровождались «са-Р'ОМНЫМ!» песнями и плясками («скокамі»), которые, очевидно, по своему сексуально-фаллическому характеру-со ответствовали специфическим фигуркам из теста, украшающим коровай. К сожалению, по цензурным -и другим соображениям в описаниях дается очень мало образцов этих песен и даются притом наименее откровенные песни, а «скокі» совсем не описыьаются. Но все же и тот скудный материал, котороій имеется в нашем распоряжении, позволяет с достаточной определенностью выяснить вопрос, почему сажать коровай в печь поручалось специально мужчине. Песни, поющисся во время «качания» («катання») коровая и украшения его фаллическими фигурками, т. н. «падс,кочньгя песні», т. е. сопровождавшиеся «скокамі» (плясками), содержат в себе довольно, прозрачные намеки на совершение полового акта: «качание» -юровая, при котором коровайницы «чрычаць жывато'м», и другие, еще более «саромныя» аллегории«Скок'», несомненно, -сопровождались также нескромными телодвижениями такого же символического характера. Посадка кор-озая в печь сопровождалась песнями и возгла сами еще более откровенного содержания, вскрывающими тайную символику этого, в других случаях самого обычного, действия. Дошедшие до нас две гри песни такого -рода достаточно ярко подтверждают это положение. Одна гласит: «Каравай рагоча, ды да печы хоча, а печ рагоча, каравая хоча»; другая еще выразительнее: «лавы дрыгаюць, вокны мігаюць, печка рагоча, бо- ,каравая хо-

ча!» Коровай всаживается в печь с песенным возгласом: «гу-хісь яго ў печ» 1. Нет никакого сомнения, что в этих песнях символизируется половой акт, так как по одному описанию сейчас же после посадки коровая в печь кре- 1 стная мать хватает кого-нибудь из молодых людей и идет с ним «да ско,ку», а за ней «да скоку» бросаются пара- I ми ©се остальные2. В песнях изображается также, что I происходит с короваєм в печи. «Каравай у пячы іграе, заслонкі адбівае», говорит одна песня; другая песня призывает коровай в печи: «раеці, расці, каравай, вышэй печы медзяной, вышэй столі залатой, івыпіэй Гандзі маладой» 3. Здесь коровай представляется уже символом плода, растущего после зачатия в чреве матери, прыгающего там и достигающего таких размеров, что распирает собою печь.

Из всех приведенных цитат напрашивается один вывод: мужчина должен сажать коровай в печь потому, что он по своей природе является активным, оплодотворяющим началом. Таким образом, перед нами выступает сюр яд подражательной магии плодородия, при котором материальными атрибутами являются коровай и печь, а специфическим исполнителем—мужчина как активный источник плодородия. Действие этого акта усиливается параллельными ему специфическими символическими плясками. Наконец, мы полагаем, что в целом эта церемония символизировала и постулировала зачатие, утробный рост и рождение бога Коровая - В ырапая как бога брака. Это предположение подкрепляется характерными особенностями обряда вынимания коровая из печи и переноса его в клеть. Церемония происходит при выражениях чувства бурной радости и ликования—с песнями, плясками, рукоплесканиями, с кружением по хате с короваєм 4. Специфический характер песен и плясок отмечен в некоторых описаниях: песни намекают на то, что от коровая происходит потеря девства, а «общие скоки» парами называются в одном описании прямо «вяселлем»,

т. е. символом брачного соития Наконец, нельзя не отметить, что на Полесье посад жениха и невесты иногда совершается в то время, когда коровай находится в печи. В песнях подчеркивается, что при посаде присутствует «бог з долей»; он якобы сам сажает жениха и встречает ведомую на посад невесту. Посад производится не на «дзяжу», покрытую мехом, а на скамью за столом в «по-куце», покрытую подушкой, и при посаде жениха происходит его «перапіванне» с благословением от отца «жы-гам, бытам, шчасцем, долей и •векам доўгім»; повидимому, таким же образом совершается и посад невесты, который лишь упоминается, но не описывается 2. Эта связь, конечно, местная, но не .случайная и вполне понятная при том значении церемонии печения коровая, которую мы выяснили выше.

В свете вышеприведенных наблюдений и выводов появляется возможность выяснить значение одного атрибута коровайного ритуала, сохранившегося на Смоленщине и в столбовом ритуале, именно, разукрашенной елки, которая стоит во время «вяселля» на столе перед невестой. Об этом атрибуте у нас имеются лишь отрывочные данные из трех описаний и нескольких песен; повидимому, в XIX в. применение его- стало выходить из практики. Однако эти сведения дают право считать елку весьма важным атрибутом «вяселля». Суммируя данные о елке, мы выясняем, что существовал обычай, согласно которому перед началом «вяселля», т. е. перед расчинением коровая, невеста звала к себе девушек «на елку». Собравшись, девушки сначала убирали голову невесты лентами и цветами, иногда бумажными, а потом «вили елку», украшая ее также цветами, соломенными «крыжыками» и свечами. Последние специально заготовлялись для вя сельного обряда и у жениха, и у невесты, о чем мы будем говорить в следующем разделе. Во. время «завивания елки» пелась характерная песня, подчеркивающая важное значение «елки»:

А вілі мы ёлачку на сяле,

Паставілі ў татачкі на стале!

Так наша ёлка на стале,

Як золат перечень на руцз, Так нашу ёлачку шануюць, Як золат персцень шаруюць

Украшенная «елка» выставляется на столе, за которым сидит невеста во время «вяселля»; судя по сообщению одного столбового описания, елка ставится на стол при самом начале «вяселля». Во время обряда «злучэння», раеплетения косы и надевания «чапца» на «елке» зажигаются свечи; по окончании этой церемонии «елка» разрывается. Одна песня особенно ярко подчеркивает магическое значение «елки», когда она стоит на столе:

Да ці густа пшаніца на ўвіне (новине)? Да ці ё гаспадар на двары? Ці выкупі (ў купі?) ёлачкі на стале?2

Третье описание (из Гомельщины) добавляет несколько важных штрихов к характеристике «елки» и дает при этом такого рода подробность, которая устанавливает связь «елки» с короваєм. На Гомельщине «елкой» называлась ветка вишневого- дерева, около аршина (70 см) вышины; она летом убиралась зеленью, зимой— искусственными цветами, и «искони» эта вишневая «елка» втыкалась в коровай 3. С этим сообщением невольно сопоставляется сообщение из Виленщины, согласно которому в середину коровая жениха вставляется верхушка молодой сосенки4. Отсюда мы можем заключить, что обычай украшения коровая елкой надо считать древним, но претерпевшим .на Гомелыцине видоизменение в связи с тем обстоятельством, что в южной части Белоруссии ель отсутствует, и потому ветвь елки стала заменяться вишневой ветвью, верхушкой молодой сосны и, судя по гомельским песням, калиновой ветвью5. Эти последние песни особенно важны также в том отношении, что в них в противоположность цитированным выше описаниям VI (Ро-гачев) и IV (Смоленск) «елочкі» (а не «елачка») вьются девушками не невесте, а «хлопчыку», т. е. жениху. Таким образом, вопрос о значении «елки» и о видоизменении связанной с нею обрядности усложняется.

Конечно, сам по себе факт применения зеленого дерева или его части в качестве атрибута на «вяселлі» не может считаться чем-то- необычным, поскольку в белорусской свадебной обрядности, как мы видели выше, постоянно- встречается уподобление жениха и невесты деревьям. Это уподобление коренится, несомненно, в древнем тотемистическом культе деревьев, о котором -мы уже говорили выше, в разделе 7. Но -применение древесных ветвей в ритуале «вяселля» вряд ли может быть истолковано в качестве пережитка тотемистических верований и обрядов, поскольку оно тесно связано с короваєм и с обрядом «злучэння маладых». В особенности твердо подчеркивается первая специфика—связь с короваєм. Если в описаниях VI и IV ничего не говорится об этой связи в ее древней форме, то- для описания IV такой пропуск объясняется тем, что это описание столбового- ритуала, в, котором коровай либо отсутствует, либо видоизменяется и отступает на второй план. Но в описании VI связь «елки» и коровая указана, только в ином виде, чем в-«исконной» гомельской форме: «елка» устанавливается на столе жениха рядом с его- короваєм, когда туда с нею переходит невеста для совершения обряда «злучэння» Гомельская практика, согласно которой «елка», хотя и не в собственном смысле, обязательно втыкалась в коровай, должна соответствовать традиционному -обычаю.

Чтобы разобраться в этом сложном .вопросе, мы должны прежде всего отметить одно- весьма важное обстоятельство. Оно заключается в том, что «елка» в ее собственном, не символическом виде- применяется для невесты, а «елка» в символическом виде—сосенки, калины, вишни—для жениха. Отсюда ясно>, что мы должны первоначальной формой обряда считать применение подлинной елки как атрибута, связанного с невестой, и притом специально с ее будущими функциями как жены и .матери. Но елка не приносит никаких плодов и потому не может быть в данном случае магическим символом плодородия, или чадородия. Путеводною нитью для раскрытия значения елки в данном случае является ее связь с короваєм именно по линии сопоставления ее с одной специфической категорией украшений ко-ровая. Мы имеем в виду здесь те «шышачкі», которые вместе «з бочачкамі з аб-

ручыкамі»—пирожками цилиндрической формы— являются постоянным составным элементом украшения коровая, а также делаются и пекутся и отдельно от чего1. При этом шишечки обязательно упоминаются в песнях коря вайниц, поющихся во время «катання» коровая. Одна из таких песен, записанная в наиболее полной форме, из ти ничного рсгачевіскопо описания, уже цитированная нами, имеет решающее значение для раскрытия спепифиче ского значения термина «шышачю» как коровайного атрибута, имеющего, несомненно, значение симзотов фаллоса 2. В этой связи елка на корсвае или на столе перед невестой приобретает также сексуальное значение. Елка с шишками в данном случае может быть сопоставлена с приапической фигурой «дзеца», которую ставили в дверях клети или на куте и с которой связывался особый! обряд, совершаемый невестой при входе в клето3. Суммируя все эти наблюдения, мы приходим к заключению, что еще в древности у предков белорусов ель с ее характерными шишками считалась фаллическим деревом, и отсюда идет ее применение на свадебном обряде. С течением времени первоначальная форма обряда потускнела—дерево заменилось его частью, быть может, без шишек. которые висят на ели только в определенное зремя год?; чо зато шишки из теста переместились на коровай, с которым тесно связалась и елка.

Так можнс понимать значение «елки», завиваемой для невесты. Не остается еще вопрос о «елке», завиваемой для жениха. Как мы видели, эта «елка» обязательно вставляется в коровай жениха и обычно в XIX в. не была действительной елкой, но этим именем назывались также ветки и части разных деревьев—сосны, калины, вишни «Вьют» такую «елку» девушки; песни говорят, что они идут в лес, чтобы отыскать там самую подходящую келачку» для «хлопчыка», украшают ее и, повиди-

3 Ш е й н, I, 2, стр 707, ср. Л о в н е р 3 а п о л ь с к и й, Свадь

б а, стр. 153, прнг.і. 3. Обряд записан в Борисовском уезде; другой обряд (IX, стр 271 и песни на стр 271—272) записан в Бобруйском уезде, повидимому, в середине XJX в он имел еще значительное распространение. Шейн ссылается на Веселовского (без ци тагы), который описывает сходный обряд в Гоа, и на сходный обряд у эстов.

мому, они же втыкают ее в коровай '. Совершенно ясно, что подобная «елиа» для «хлопчыка»—жениха только по названию сходна с елкой невесты, но имеет другое значение. По аналогии с елкой невесты, которая является фаллическим деревом и символизирует мужскую сторону в половом союзе, «елка» жениха должна символизировать женскую сторону в половом союзе. Это предположение подтверждается уже указанным нами постоянным сопоставлением невесты с калиной. Именно1 калиьа чаще всего фигурирует в качестве того дерева, из которого «вьется» девушками елочка для «хлопчыка». Украшение елки-калины рутой сопоставляется с венком невесты, нередко делавшимся из руты2. Если это предположение правильно, то отсюда вытекает, что обычай вставлять в коровай деревцо или ветку, символизирующую невесту, надо считать более поздним, чем обряд с елкой как с фаллическим деревом, и что» название «елки» по каким-то неясным для нас причинам было- присвоено в южной части Белоруссии древесному символу невесты, независи мо ж того, какое именно дерево в том или ином варианте обряда фигурировало фактически. Смысл втыкания «елки» в короьай жениха вполне ясен: коровай—этооли цетворение мужского начала в браке, и соединение коро вая с «елкой»—невестой символизирует и постулирует предстоящее удачное и плодотворное соединение четы, вступающей в бтэачный союз

Все описанные выше обычаи и обряды изготовления и печения коровая, с одной стороны, связаны с мифологией коровая как бога брака, с другой стороны, имеют также и специальное значение маїическош характера. В целом перед нами выступает пестрая причудливая обрядность, восходящая к первобытной древности, обрлдносты в основе колотой, как говорит Энгельс, «лежат различные ложные представления о природе, о существе самого хсловека, о духах, волшебных силах и т. д.». Происхождение этих представлений Энгельс связывает с «низ ким экономическим развитием предисторического периода» То обстоятельство, что подобные элементы оказались .в белорусской свадебной обрядности весьма живучими, бытовали и в феодальную эпоху и в значительной степени сохранялись и в капиталистическую эпоху, надо, как мы указывали во «Введении», объяснять действием условий векового тяжкого порабощения белорусского народа литовскими, польскими и собственными ополяченными панами, державшими его хозяйство на низком техническом и экономическом уровне, а его самого—& безысходном бесправии и бедности и стремившимися при этом поработить его и духовно—опиумом христианской религии, сначала через посредство православных попов, а потом через посредство униатско-католических ксендзов. Но, как показала история, трудовой белорусский народ не поддался этому опиуму и, борясь за свою свободу, одновременно твердо хранил свои традиционные обычаи, нравы и верования.

Нам остается рассмотреть еще один, последний, характерный момент обрядности печения коровая, именно, руководящую роль в нем женщины, и при этом разобраться в противоречивых сообщениях имеющихся в нашем распоряжении описаний относительно того, какая именно категория женщин является тем коллективом, который должен непосредственно изготовлять коровай. В этом вопросе описания, как мы уже видели, расходятся. По одним описаниям девушки не допускаются совсем, по другим—девушки допускаются, но совместно с женщинами, по третьим—девушки являются монопольными изго-товительницами коровая Такая же разноголосица имеется и по отношению к женщинам: по одним описаниям это должны быть специалистки из старых или пожилых женщин, по другим—молодицы, или молодухи, т. е. молодые замужние женщины, по третьим—допускаются и те и другие. Такая пестрота сложилась, несомненно, в результате вековых изменений какого-то единого или единообразного древнейшего ритуала, происходивших в связи с изменениями бытового уклада белорусского крестьянства. Попробуем разобраться в этом вопросе.

Конечно, то обстоятельство, что в основном изготовление коровая возлагается на женщин, вполне естествен-

но, ибо с древнейших времен появления культуры злаков изготовление из них лепешек и других предметов пищи было женским делом. Но специальная дифференциация пзготовителыниц коровая проистекала, конечно, из религиозных обрядовых мотивов. Если подходить к разрешению вопроса с этой точки зрения, то мі^прежде всего можем установить, что девушки не могут принадлежать к числу традиционных ■изготовительниц коровая, т. н. ко-ровайниц. Ибо в коровае не только олицетворяется, но и воплощается бог, имеющий тройную функцию—-бога-предка, бога урожая и бога брака, и процесс изготовления коровая не является простым печением хлеба, а религиозно-магическим обрядом. Совершителями подобных обрядов искони были только специально правомочные члены древнейшей материнской родовой общины—бабки, старшие в роде. Мы видели, что такая бабка в древности руководила брачной церемонией и что весьма заметные и важные пережитки этого традиционного обычая сохранялись еще в начале XX в. Таким образом, допущение девушек к непосредственному участию в изготовлении коровая и тем более их исключительное участие в этом деле надо считать позднейшим нововведением. В этом смысле говорят и описания. В одном описании Шейн подчеркивает, что «к изготовлению коровая девушки во многих местах не допускаются»

Об участии девушек в процессе изготовления коровая говорится только в четырех описаниях Шейна. В двух из этих описаний об участии девушек имеются лишь общие неопределенные указания: «в избу собираются женщины и некоторые девицы коровай месить» и «при печении коровая бывают и жонки и девки, хоть одна девка» 2. Два других описания говорят более определенно. В одном говорится, что раечиняют, месят и пекут коровай пять коровайниц — две девки и три бабы3. Другое описание изображает девушек в качестве монопольных изготовительниц коровая, и потому на нем мы должны остановиться подробнее.

Это описание, происходящее из б. Лидского уезда (теперь Гродненской обл.), говорит, что девушки-односельчанки накануне свадьбы в доме жениха моют и чистят хату, замешивают тесто для коровая, пляшут вокруг квашни, пока тесто подходит, затем лепят из теста булки и сажают в печь. Эти булки, по словам описания, и есть коровай— «собственно не один хлеб, а несколько, разной формы и величины»; ниже эти булки описываются, причем одна из них, огромная булка с воткнутой в нее сосенкой, названа «собственно короваєм». Описание, в котором приводятся эти сообщения является очень важным, поскольку в изображаемом в нем ритуале сохранился ряд архаиче ских элементов особенно їв обрядах посада жениха, встречи молодых в доме жениха и з некоторых других моментах; коровайные обряды в нем также занимают важное место. Однако это описание характеризуется также весьма важными дефектами. Во-первых, оно очень кратко1, и многие важные составные моменты свадебной обрядности л нем лишь упоминаются, но не описываются Во вторых, оно оставляет желать много лучшего именно в изображении процесса изготовления коровая. Кроме уже указанной путаницы в понимании и применении термина «коровай», надо указать еще на неясность, доходящую также до известной путаницы, в изображении самого хода изготовления коровая. Расчинение и замешива ниє коровая происходит в, субботу, говидимому с утра, и еще до вечера его сажают в лечь. Замешивают девушки, и когда замесят, то дзе девки берутся за руки накрест через квашню, пляшут- около нее, а когда тесто скиснег как следует, то «начинают лепить из него булки и са жать их в печь», распевая обычные коровайные песни Но вечером собирается молодежь, пляшут, пьют водку «и снова (?) приступают к печению коровая —пекут пташ ки, пирожки цилиндрической фермы..., круглый хлеб с разными украшениями, в середину которого вставляется вершина молодой сосенки... Затем сажают в печь собственно коровай- -огромную булку хлеба с украшением наверху, в середину которого тоже вставляется вершина молодой сосенки». Относительно' первого хлеба с сосенкой отмечается, что сват возит его с собой во все время свадьбы, в том числе и в церковь; каково применение «собственно короваях с сосенкой, остается неизвестным. Эта путаница и невнимание составителя к значению и

роли «собственно коровая» наводят на мысль, что либо в представлении составителя описания, либо в представлении селян той местности, где была произведена запись, древнее традиционное понимание коровая как одного специально свадебного хлеба, наделяемого особой магической силой, уже замутилось, поскольку под короваєм в описании разумеется одновременно и «собственно не один хлеб, а несколько, разной формы и величины», и «собственно' коровай». В связи с этим напрашивается предположение, что и в описании процесса изготовления коровая либо его составитель допустил неточности, либо в мест ном быту традиционные обычаи, относящиеся к составу коллектива изготовителей коровая, видоизменились и от них допускались серьезные отступления. Мы полагаем, что, вероятно, имело место и то, и другое, в особенности если учесть весьма заметное польское и церковное влияние в этом описании С одной стороны, девушки здесь, несомненно, допускались к непосредственному участию в изготовлении коровая; но, с другой стороны, совершенно недопустимо предположение, что девушки работали без всякого руководства, без «начала» со стороны какой-ли-бо представительницы старшего поколения. Составитель описания указывает, что девушки замешивают тесто, пляшут вокруг квашни, пока тесто подходит, затем лепят из теста «булки» и сажают их в печь. Термин «коровай» здесь не употребляется; как мы увидим ниже, нередко, кроме коровая, действительно пеклись еще булки разнообразной величины и формы, но другого назначения, чем коровай, и, вероятно, именно такие булки имеются в виду и здесь. С другой стороны, сам составитель путается в терминологии и, называя в начале описания изготовления коровая этим термином не «одну», а несколько «булок», в конце описания, после посадки «булок» в печь, возвращается к «печению коровая» и выделяет «одну огромную булку» в качестве «собственно коровая». Но кто именно изготовляет эту последнюю булку-коровай, не указывается. Поэтому мы предполагаем, что в данном случае, во-первых, ничем не доказывается участие девушек в оформлении («катании») собственно коровая и в посадке его в печь и что, во-вторых, девушки принимали участие в замешивании теста для коровая и других бу-

лок, но «лепили» и сажали в печь только эти другие булки.

В пользу этого предположения говорит другое описание, в котором упоминается участие девушек їв изготовлении коровая, но в строго ограниченных пределах. Женщины и девушки («.некоторые девицы») собираются в избу «коровай месить» Замешивается однако не один коровай, а несколько; один из них называется главным, и женщина, которая его месит, называется старшей коровайницей. Отсюда совершенно ясно, что в замешивании подлинного коровая девушки участия не принимают. Описание добавляет, что «малых короваев» приготовляют до 30, по числу лип, входящих в состав «дружбы», т. е. дружины, и каждый получает такой «малый коровай». Конечно, здесь термин «коровай» применен в его общем значении «хлеб», «булка». Різ описаний не видно, кто именно из коровайниц «лепит» из теста главный коровай; вероятнее всего, что эту операцию производит также старшая ко ровайница Это описание происходит из б. Новогрудско-го уезда, соседнего с б. Лидским уездом, в котором записано цитированное выше описание XI, выдвигающее де вушек на первое место в процессе изготовления коровая. Поэтому мы полагаем, что и в риту але описания XI девушки в. действительности принимали ограниченное участие и что составитель описания изобразил ритуал изготовления коровая с недостаточной полнотой и ясностью. Наконец, и в песнях при изготовлении коровая девушки упоминаются только раз, в одной песне, несомненно', позднего происхождения Эта песня—сборная по своему содержанию, в ней механически соединены обрывки отдель ных специальных песен, сопровождающих отдельные этапы изготовления коровая. В ее начале и упоминаются «дзевачкі»: «Караваю мой румяны! Ці багі цябе малява-л'? Малявалі мяне жонушкі, а качалі мяне дзевачкі, а харошыя ў"ынялі, а прыюжыя мясілі, а багатыя качалі, а пузатыя сажалі». Совершенно ясно, что первоначально в тексте песни фит урировали только «:конушк:», которые затем и называются по категориям «харошыя», «пры гожыя», «багагыя» (качали), «пузатыя»—в порядке последовательных операций изготовления коровая. Стих «качалі мяне дзевачкі» стоит не на месте и не нужен, потому что в порядке операций «качание» коровая упоми нается вторично на надлежащем месте, а эпитет «бага тыя» при нем может относиться только к «жонушкам»

Суммируя все сказанное по вопросу об участии девушек в изготовлении коровая, мы приходим к заключению, что допущение их к некоторым операциям, непосредственно связанным с изготовлением коровая, принад лежит к числу позднейших нововведений в традиционный состав коллектива, изготовляющего коровай. Чтобы точно установить традиционный состав этого коллектива, мы должны обратиться прежде всего к песням, котоірые луч ше всего и больше всего сохранили в. себе традиционные элементы древнего свадебного ритуала. На печение коро вал .собирается вся родня—«род к роду»; из них выде ляются «старый мужы на параду», т. е. на «раду», со бранне .священного характера, «старыя бабы—для парад ку», т. е. для руководства церемонией, «маладыя мала-дзіцы к караваю», т. е. участвовать в его изготовлении, «уцалыя молайцы .каравай печ», т. е. сажать его в печь2. Девушки не упоминаются; но все описания сходятся на том, что в тех случаях, когда девушки принимают участие в общем ходе церемонии, они поют .песни, водят хороводы и пляшут. Точно так же и по отношению к .рели женщин почти все описания сходятся с песнями. По нашему, .несомненно, неполному подсчету из 24 описаний 22 говорят об участии в печении коровая замужних жен щин и только два говорят просто о коровайницах и со седках как участницах коллектива, изготовляющего коровай. Но поскольку во всех остальных случаях коровaft-ницами являются либо старые бабы, либо замужние жен щины, либо молодицы («маладухі»), то и в этих двух случаях под шровайницами надо разуметь замужних женщин. Это наблюдение подтверждается также украин

і Шейн, Песни, стр З» I, № 614. Начало песни требует также некоторых замечаний. Оно сформулировано в форме вопроса, на который дается по существу отрицательный ответ «малявалі» не боги, а женщины. Вопрос этот также не вяжется с последующим текстом, так как «мапяванне», т. е украшение, корозая совершается после его «качания» т. е. придания ему формы. Поэтому надо по

тагать, что в начале песни мы имеем отрывок более древней песни в которой описывалось, как сами боги «качаюць» и «малююць» коровай.

скими обычаями, согласно которым изготовление коровая поручалось «молодицям»

Организация коллектива коровайниц не во всем ясна. Твердо' устанавливается положение, что во главе его стоит старшая коровайница. При этом во всех случаях, кроме одного, в качестве старшей коровайницы выступает родственница жениха или невесты, чаще всего крестная мать, а иногда, когда таковой нет, либо женшина, старшая в семье, либо близкая родственница -тетка, сестра, сватья; в одном случае старшую коровайницу выбирают соседки2. По какому признаку и каким способом отбираются рядовые коровайницы, неясно. Только в нескольких описаниях называются в качестве коровайниц свахи, боярки и приданки, т. е. чины свадебной дружины3, несколько раз называются соседки. О том, кто приглашает коровайниц, имеются два определенных указания: в одном приглашает коровайниц хозяйка дома, в другом—родители невесты4. В этом последнем случае имеется очень важное отступление от традиции: родители для изготовления коровая приглашают соседок, которые выбирают из своей среды «коровайницу», соответствующую старшей коровайнице других описаний. Такой порядок, как и участие родителей, конечно, надо считать исключением, позднейшим видоизменением традиционного ритуала. Таким же исключением надо считать и другое указание этого же описания, называющего в дальнейшем не одну старшую коровайницу, а трех—старшую, другую старшую и третью старшую5. Общее число коровайниц также разнообразится—от трех до семи коровайниц, к которым, как мы видели, в некоторых описаниях присоединяется от одного до трех коровайников.

Функции коллектива коровайниц в общем изображаются в том смысле, что они расчиняют, замешивают, «катают» и пекут коровай. Однако в отдельных случаях встречается дифференциация коровайниц по их функциям. Так, в ряде случаев расчинение коровая производится не всем коллективом коровайниц, а либо только старшей корова йиицей, либо старшей коровайницей с «соседками» или с боярками. Расчинение коровая как функция исключительно старшей коровайницы отмечено в семи описаниях—VII, IX, X, XII и в трех описаниях Шейна, не вошедших в число основныхрасчинение коровая старшей коровайницей с соседками или боярками отмечено в двух описаниях (II и III). Во всех остальных описаниях, т. е. в большинстве случаев, расчинение коровая производится, повидимому, всем коллективом коровайниц, так же как и его изготовление и печение. Надо полагать, что этот наиболее распространенный обычай был все же позднейшим и что в первоначальном ритуале обряд расчинения коровая выделялся в особую важнейшую Церемонию, подобно заключительной церемонии вынимания коровая из печи и перенесения его в клеть. Далее следует отметить еще некоторые моменты, выделяющие по функциям старшую коровайницу. Во-первых, в тех случаях, когда подробно описывается посадка коровая в печь, обычно в качестве руководящего и действующего лица выступает только' старшая коровайница. Мы видели выше, что бытовал обычай, согласно которому коровай сажался в печь каровайниками-мужчинами; но рядом с этим в двух описаниях засвидетельствован другой обычай, согласно которому посадку коровая в печь производит либо одна старшая коровайница, либо старшая коровайница вдвоем с коровайником ?. Кроме того-, в остальных случаях старшая коровайница производит специальный обряд с лопатой, на которой коровай подносится в печь и сажается туда. Наконец, в одном описании имеется указание на священную пляску старшей коровайницы после посадки коровая, после которой начинаются «общие скоки», а в песнях имеются указания на такую же священную пляску старшей коровайницы при расчиненни и «качанні» коровая 3. Что касается до прочих коровай-

э XIX, стр. 169, пляска, называемая «да скоку»; при «качанні» коровая—VI, стр. 307—уже указанная выше непристойная песня; несомненно, что в сходной по содержанию песне IX, стр. 257, № 10 разумеется также пляска старшей коровайницы; при расчинении коровая—III е й н, I, 2, стр. 170 (Борисов, у.)—начало песни: «боль-

ниц, то и они, судя по некоторым описаниям, не только работали, но и плясали. Так два описания сообщают, что пока коровай печется, коровайницы «начинают гулять» и «кдрагод вадзіць», который, судя по припевке одного описания, водился «за варатамі», а по другому описанию, совершался «па еялу»Имеется сообщение о плясках коровайниц и при вынимании коровая из печи2.

Мы должны теперь найти в этой путаной цепи различных вариантов то звено, которое поможет нам вытянуть и распутать всю цепь и обнаружить ее начало- и конец. Это чрезвычайно важная задача, ибо дело идет о выяснении первичных элементов обрядности печения коровая, а отсюда и всего коровайного ритуала, о происхождении последующих видоизменений этих элементов и об обрастании их новыми элементами. Другими словами, при правильном разрешении этой задачи мы найдем ключ к разрешению всей остальной проблемы коровайного ритуала—проблемы коровайной обрядности самого «вяселля» и установления исторических судеб его развития.