Коровайный ритуал был наиболее распространенным, как об этом свидетельствуют данные о его территориальном бытовании и число описаний, в которых фигурирует или упоминается коровай. Как было уже указано, основных описаний столбового ритуала всего 8; кроме того, уцелели упоминания о «столбе», но без столбового обряда, еще в двух описаниях. Основных описаний коровайного ритуала имеется 12 и, кроме того, коровай фигурирует или упоминается в целом ряде других описаний; в некоторых из них хорошо сохранились отдельные обряды и моменты коровайного ритуала. К этому надо добавить, что обычай печь на свадьбе коровай повсеместно бытовал в Белоруссии еще в начале XX в. и соблюдается до сих пор в некоторых местностях БССР. О распространенности коровайного ритуала можно судить также и по тому факту, что основные описания этого ритуала были записаны во- всех частях Белоруссии: четыре — в Полесье (на юго-западе), три—в западной части (б. Гродненский, Новогрудский и ""дский уезды), две — в центре (б. Минский и Борисов-кий уезды;, два—в восточной части (б. Бобруйский и Рогачевсхий уезды); кроме того, два важных описания коровайного обряда были сделаны на Витебщине. Зесьма существенным являемся также и то обстоятельство, что обычай печь для свадьбы коровай, или хлеб, имеющий специфическое значение, бытовая в Московской Руси, а на Украине сохранялся еще в XIX в. Такое широкое Распространение коровая в историческую эпоху у всех

грех братских народов русского, белорусского и украинского, свидетельствует с том, что коровай был специфическим атрибутом свадебного обряда еще задолго до образования этих трех народов, в ту эпоху, когда их общие предки жили одинаковым бытом, на почве которого и возник коровайный обряд. В разделе 6 мы показали, что социальной базой, на которой окончательно сформировался столбовой ритуал, была сельская община, обра зование которой относится уже к исторической эпохе, а в Белоруссии—к сравнительно позднему времени. Древнейшей общинной организацией, сохранявшейся в Белоруссии еще в конце XIX в., была «большая семья»—патриархальная семейная община, «дворышча», как она именуется в документах феодальной эпохи. Как нами указывалось выше, эта болыпееемейная община в XIX в имела в Белоруссии распространение на территории от Пинского Полесья на юго-западе до Еитебщины на северо-зостске. Отсюда вытекает предположение, что именно эта форма общинного быта была той базой, на которой сложился коровайный ритуал в своей основе еще в эпоху родового быта. В дальнейшем изложении мы покажем, что эта рабочая гипотезе, соответствует исторической действительности.

Остановимся прежде всего на характеристике описаний коровайного свадебного ритуала. Мы уже указывали, что из числа 20 основных описаний 12 относятся к категории коровайных. Кроме этих 12 описаний, коровай и отдельные связанные с ним обряды, в особенности обряд изготовления коровая, упоминаются еще в 37 из использованных нами описаний. Уже этот подсчет свидетельствует о широком распространении коровайного ри туала; об этом же говорит и тот факт, что =>ги описания происходят из всех областей Белоруссии, а также и из Смоленщины, в которой, как мы уже видели, основное место .занимал столбовой ритуал 1

1 В смоленских описаниях у Шейна коровай не упоминается, но Добровольский приводит несколько типичных описаний хоровай ного ритуала и, кроме того, одно очень характерное описание, в котором во зремя сажания юровая в печь -овершается столбовой ібряд с обычной песней «Ты святой Кузьма-Деньян» (II, стр. 195— 196). В некоторых местностях Смоленщины вместо коровая пекли ккурник»—крупый (леб с изображением наверху петушиной головы (там же, стр. 240>

12 основных описаний (I, II, III, VI, VII, IX, X, XI, MI, XIII, XV, XIX) мы разделяем на две 'Категории: на категорию стержневых, т. е. таких, в которых коровай является обязательным составным элементом -всех основ нь:х моментов «вясельнай» обрядности, и ьа категорию архаических, т. е. таких, в которых сохранились в значительном числе архаические обрядовые элементы, как свя занные с короваєм, так и другие. Характерно, что эти две категории не разграничены резко одна от другой; напротив, они в целом ряде 'случаев скрещиваются одна с дру гой. Стержневых описаний имеется 7 (I, II, III, IX, XI, ЧИ, XIX); архаических—10 (II, III, VI, VII, IX, X, XI, XII, XIII, XIX); из тех и других G (II, III, IX, XI, XII и XIX) одновременно содержат характерные черты той и другой категории и притом так, что все стержневые описания, за исключением одного (I;, являются так же и архаическими. Эти последние 6 описаний происходят из тех областей Белоруссии, в которых дольше всего сохранялась болынесемейная община, именно—три (III, XII и XIX) из ГТолесья, одно (X) из прежнего Бобруйского уезда Минской губ., в своей юго западной части переходившего в Полесье, одно (II) из прежнего Ново-гр>декого уезда Минской губ,, также принадлежавшего к области сохранения Солыпесемейной общины, и одно (XI) из прежнего J1 адского уезда Зиленской губ., непосредственно примыкавшего к Новогрудскому уезду. Из несов падающих описаний одно (XIII) происходит из Полесья, второе (VI) из б. Рогачевского уезда, граничащего с Боб руйским, два (V и VII) из б. Борисовского уезда Мин ской губ., пятое (X) из б. Гродненского уезда, граничившего с Лидским. Эти пять описаний происходят из райо нов, расположенных к западу от области распростране ния сельской общины '. Описание XV, не вошедшее в со

1 6 статье LLI ндрика („Россия" Семенова, т. IX) дается следующая справка о распределении подворного и общинного крестьянского землевладения д.п'ї Витебской, Минской, Могилев-ской и Смоленской i j б. (стр. 238):

Общинных    Земель

земел» в подворнсм владении

Смоленской губ........ 65,0 %           4Л%

Могилевской "........ 83,8%  16,2%

Витебской     . . . . . 40%      &>%

Минской.......... 4%   96%

•тсюда видно, чю сельскообщинное землевладение было гос-

став двух вышеуказанных категорий, происходит из Смоленщины; воппос о бытовании и характере коровайного ритуала на Смоленщине мы рассмотрим ниже в связи с выяснением вопроса о возникновении и распространении сельской общины. Но сделанный обзор характерных основных описаний коровайного ритуала и мест их запи си уже сейчас показывает, что этот ригуал имел своей социальной базой «дворышча», болынесемейную белорусскую общину, бытовавшую в Белоруссии еще в коицеї XIX в.

Группа 8 стержневых описаний не вполне однородна со стороны построения и содержания входящих в нее за писей. Стержневой характер коровая подчеркивается в них различно: либо показом коровая в качестве необходимого составного элемента основных и других обрядов «вяселля», либо подчеркиванием коровая как начала и конца «вяселля», либо наименованием самого' коровая «вясея лем». Особенно важным моментом надо считать указа ние, что «вяселле» начинается только с обряда .изготовления коровая. Этот последний момент подчеркнут в шести описаниях из обеих групп (II, III, VI, IX, XII, XIII), причем в точной и недвусмысленной форме он выражен в полесских описаниях (XII, III, XIII) и в бобруйском описании (IX). Наиболее характерно- в этом отношении описание XII В нем описывается скачала подге тоьительныь период (запойны и змовины), затем отъезд к венцу (стр. 398); само венчание не описывается, но указывается, что после венца молодые «расходятся до общего веселья» каждый в свою хату, а «вяселле» происходит иногда через две-три недели после венчания (стр. 400) Начинается «вяселле» обрядом изготовления коровая, совершаемого' и у жениха, и у невесты (стр.401 и следующие), и заканчивается обрядом раздела коровая и у жениха, и у невесты Попутно теперь же отметим, что изготовление коровая и у жениха, и у невесты было наиболее распространенным обычаем и упоминается в д<ч

подствующим в восточных частях Белоруссии, в центральных и юго-зпадных райоьах господствовало педворное землевладение, т. е. большесемейная (дворышча), а северо-восточная область (Ви-тебщина) бь'ла переходной. К сожалению, сведений о белорусских частях б. Виленской и Гродненской губ. нет; но надо полагать, что там перевес имело подворное землевладение.

вяти основных коровайных описаниях (III, VI, VII, IX, X, XI, XII, XIII, XXI); в двух описаниях (I и XIX) коро зай печется только у жениха и в одном (II)—только у невесты В описаниях III и IX также сначала происходит венчание, которое только упоминается, и лишь после него начинается «вяселле» (IX, стр. 256), или «делается начало свадьбы» (III, стр. 428)—расчиняется и печется ко ровай '. В двух описаниях к печению коровая приступают после отъезда молодых к венцу, т. е. ВО'.-время вен чания (II, стр. 22С; VI, стр 299- 300) здесь перед нами выступает уже модификация первоначального ритуала, связывающая, правда, чисто механически церковное венчание и традиционное «вяселле». Наконец, в семи основных описаниях, из которых два наиболее поздних, записанных уже в> 900 х годах (XIX), изготовление коровая отодвинулось на канун венчания 2. Однако и в этих описаниях все же сохранилась традиционная оценка коровая как основного, главнейшего ингредиента свадебной обрядности, без изготовления которого нельзя начинать свадьбу Так, в полесском описании (XIII, стр. 449) обряд изготовления коровая у жениха называется попрежнему «началом свадьбы», и в том же состоит «начало свадь бы» и у невесты (стр. 449, 453), а венчание лишь упоминается, но- не описывается. Отдельно стоит одно описание, в котором изготовление коровая происходит во время первой ночи молодых3; на этом варианте мы оста новимея особо в соответствующей связи. Наконец, коровай назван «вяселлем» в одном описании в момент при1 несения коровая дія начала «вяселля» (111, стр. 433).

В выделенных нами стержневых описаниях коровайного ритуала, а также и в некоторых других, как основных, так и прочих описаниях, указывается не менее .весь-ми различных церемоний и обрядов, связанных так или иначе с короваєм. Некоторые ,из этих обрядов могут быть названы коровайными по существу. Это упомянутые уже обряды печения и раздела коровая, а также обряд вынесения вынутого из печи коровая в клеть Последний обряд был столь же широко распространен, как и обряд печения Он описывается или упоминается в 10 из 13 основ-

иых описании коровайною ритуали и в ряде друтих описаний. Раздел коровая описывается в 8 основных описаниях и в 6—7 из числа прочих описаний. Другие обряды, при совершении которых фигурирует коровай, имеют специальное назначение, и коровий при них является их ингредиентом. Это различные моменты свадебной обрядности, которые фигурируют обычно также и в описаниях столбового ритуала и в ряде других описа ний, но не соединяются там с короваєм. В стержневых описаниях коровайного ритуала число и состав таких обрлдов колеблются Подсчитывая их число в отдельных описаниях со включением обрядов печения и раздела ко ровая, мы получаем такой ряд. 8 обрядов [X, 6 обрядов—XIX, 5 обрядов- II и III, 4 обряда—XII, 3 обряда І; в XI описании имеются только обряды печения и раздела коровая. Из числа обрядов в ходе вясельного цикла, связанных с короваєм, надо на первое место поста вить наиболее часто встречающийся в основных коро-вайных описаниях сбряд расплетения косы и надевания «чапца» на голову молодой, совершаемый л 8 описаниях обязательно при поставленном на стол коровае. Как мы уже указывали в разделах 6 и 8, обряд расплетения ко с.ы, поджигания волос и надевания «чапца» является col ставной частью центрального обряда «вяселля»—«злучэння маладых» Поэтому связь этого обряда с короваєм надо считать не случайной или позднейшей, а органической, а самый обряд надо считать четвертым необходимым и характерным составным элементом коровайного ритуала. Таким же составным элементом корозайного ритуала надо считать и посад молодой или обеих молодых перед короваєм Остальные обряды и церемонии, в которых фигурирует коровай, не имеют прямого отношения к самому моменту заключения брака—«злучэння маладых». По своему происхождению они являются традиционными, «о позднего происхождения. В описании IX мы встречаем следующие обряды и церемонии этого рм да. приезд жениха за невестой со своим короваєм, отъезд молодых в дом молодого с жениховым короваєм, обряд на дворе невесты при приезде жениха с короваєм, обряд, называемый иногда «меной ікорсваев'», совершаемый с короваями жениха и невесты, христианское благословение перед венцом с возложением денег на коро-

вай, подарки домашних животных (коровы, свиньи, овцы, птицы) Но с течением времени, как мы увидим ниже, коровай стал иногда исключаться из этих церемоний. В заключение надо указать еще на один довольно аспространенный в. некоторых местностях Белоруссии обычай, который не имеет отношения к короваю, но возник на той же социальной почве, что и коровайный ритуал. Это т н «пярззвы», или «перазоў», или «перазоў1 кі», не имевшие обрядового значения, но игравшие важную роль общинного порядка

Исходаым пунктом для исследоьания и разрешения проблемы происхождения и истории коровайного свадеб ного ритуала должно быть разрешение вопроса Ш материальном атрибуте этого ритуала—самом корова с. Лишь после изучения мифологии и обрядности, связанной с короваєм, мы сможем выяснить религиозное и социальное значение этого атрибута и найти ключ к разрешению проблемы коровайного ритуала в целом.

Переходя к вопросу о коровье, остановимся прежде всего на его описании. Коровай—это огромная булка от 12 до 20 кг весом, иногда до 1,5 м в диаметре, из пшеничной муки, 1таще всего круглой или закругленной формы 2, снабжаемая на верхней стороне фигурками и другими украшениями из теста, имеющими специальное символическое и магическое значение. Весь процесс изготовления коровая, начиная с его замешивания и кончая его выниманием из печи, является священной обрядовой церемо иней, совершаемой согласно' специальному традиционному ритуалу определенными исполнителями и сопровождаемой пением специальных песен, специальными плясками и некоторыми другими церемониями. Изготовленный коровай переносится целой процессией под пение специальных песен в клеть, где он и пребывает цо тех

1          IX. стр. 268—269, 274

2          Эти данные в описаниях Шейна, 1, стр 360; его же, Белорусские песни, стр 356, XI, стр 379; XIX, стр V, несомненно, преугеличены Круглая форма—Шейн, I, 2, стр 171, 706 Отно-и-тельро сорта муки показания описаний расходятсі. поскольку в некоторых лучаях говорится о применении ржаной муки. Однако, судя по твердому показанию коровайных песен и некоторым характерным подробностям описаний традиционным материалам йлж изготовления коровая надо считать пшеничную муку. См. об этой ниже, в следующем разделе.

пор, покуда Пи ходу церемониала «вяселля» не наступают моменты его вынесения в хату как обязательного атрибута определенных обрядов. Это—специальный священный хлеб; но такая характеристика—только самая общая и не раскрывает самой сущности священного значения коровая.

Наиболее характерной чертой, определяющей традиционное представление о коровае, является обращение к нему, как к живому существу в песнях и прибаутках, сопровождающих от начала до конца весь процесс его изготовления. Когда замешанное коровайное тесто находится в квашне («дзяжы»), короівайнйцы поют: «пады-ходзь, падыходзь, наш каравай, да вышэй печы муравой, да вышэй стаўпа залатога, да вышэй князя маладога» (II, стр. 227, № 10). В другой песне поднявшийся коровай из «дзяжы» зовет ікоровайниц: «Каравай у дзяжы іграець, да века (крышку) паднімаець, каравайніц ажы-даець: дзе-ж мае каравайніцы? чы на мяду запіліся, што на мяне забыліся? гаспадынечка, вутка, варочайся хутка» (VII, стр. 75, №14). Когда коровай оформлен, украшен и готов к посадке в печь, їв песнях изображается целый диалог. Коровайницы поют перед короваєм целую песню ':

Каравай мой румяны. Ці багі цябе малявалі? Малявалі мяне жонушкі, А качалі мяне дзевачкі. А харошыя ўчынялі, А нрыгожыя мясілї, А багатыя качалі, А пузатыя сажалі.

Коровай перед посадкой в печь веселится и гордится своей величиной и своим видом: «каравай рагоча, ды да печы хоча, а печ рагоча, каравая хоча» (II, стр. 227, № 11); «я і рагат, я і багат, у малую дзвер ни ўлезу»2. Наконец, коровай посажен в печь. Там он продолжает расти: «расці, расці, каравай, вышэй князя маладога»3— поют ему коровайницы, а он в ответ поднимается все вы-

1          Шейн, Песни, стр. 341, № 614. Песня в теперешнем виде составная: вслед за цитируемой начальной частью идут две других, относящихся к последующим моментам печения коровая.

2          Там же, стр. 342, № 612.

3          Там же, стр. 341, № 614.

ше и выше: «каравай у пячы іграе, заслонкі адбівае» (IX, стр. 259, № 15)—становится таким огромным, что не умещается уже в печи. Это, конечно, песенное преувеличение, но на практике действительно бывали случаи, когда испеченный коровай невозможно было вынуть через обычное отверстие печи и приходилось расширить устье, вынув несколько кирпичей.

Вынутый из печи коровай, согласно традиционному обряду, выносился в клеть, хранилище всего богатства белорусского крестьянина—и зерна, и сала, и мяса, и кожи, и запасов снеди, и тканья, и одежды. Отступления от этого обычая имеются лишь в некоторых описаниях, в которых говорится, что коровай по вынимании из печи ставится на стол в хате: но и в этом случае иногда поются песни, в которых говорится о переносе коровая в клеть как о древнем обычае 1.

Процессия перенесения коровая из печи в клеть также сопровождалась песнями в диалогической форме, или, точнее, одной песней, дошедшей в нескольких довольно близких вариантах. Коровай, еще будучи в печи, «знает», что ему предстоит переселение в клеть, и «справляется» у соседки «перапечы»—лепешки:

А пытаўся каравай у перапечы: Куды тут сцежка да клеці? А ты, каравай, ня пытайся, Вазьмі піражок, папірайся, А цераз парог, а цераз другі. А цераз трэці—у клеці!2

На это коровай отвечает: «Дайця мне пасашок падпі-рацца, а да клеці дабрацца! А рагат я, багат, а ў малыя дзіверкі ня ўлезу»3.

Момент перенесения коровая в клеть особенно важен для нас потому, что в- его песенном сопровождении при-

' Ср. К р а ч к о в с к и й. Быт западно-русского селянина, стр. 49. В одном описании 60-х годов XIX в. (Быковский, Свадебные обряды и песни в Пинском уезде Минской губ., в Памятной книжке Виленского генерал-губернаторства 1868 г., стр. 66— 67) готовый коровай относится на гумно, а затем опять возвращается в хату. Такой же обычай записан в одном месте у Шейна, Песни, стр. 288. Эта деталь традиционная; см. ниже в тексте.

2          Шейн, I, 2, стр. 289, № 15; ср. (111, стр. 431, № 75; XII, стр. 415, № 41; XIII, стр. 449, № 111.

3          Шей и, Песнн, стр. 341, № 614; I, 2, стр. 289, № 13.

открывается завеса над именем и функциями бога, материализованного в коровае. В описании VII, относящемся к 1846 г., сохранился древний вариант песни «А пытаўся каравай у перапечы», в котором «перапечка» отвечает: «а ты, караваю-верапаю, часта ў клеці бывает, а сцёжкі-дарожкі пытает?» (VII, стр. 79, № 23). Такой же вариант в несколько измененном стиле дает Носович: «пытаўся каравай у перапечы, да куды дарожка да клеці? Ой караваю, караваю, які-жа ты вырапаю?» Таким образом, к короваю применяется прозвище или имя «вы-рапай» или «верапай». В других песнях, связанных с тем или иным обрядом и происходящих из Гродненщины, Мозырщины и Смоленщины, короваю присваивается другое название. Специальный обряд фигурирует только в гродненском и смоленском описаниях; но, судя по тому, что песни засвидетельствованы и на севере, и на юге. ч на востоке Белоруссии, самое наименование коровая было распространено повсюду. В гродненском описании, изобилующем архаическими чертами, при изображении процесса изготовления коровая говорится, что по вынимании коровая из печи маршалок, т. е. старший сват невесты, берет коровай в руки и кружится с ним три раза по хате, приговаривая: «Раю-караваю, Раю, Раю, я з та-бою пагуляю», и затем ставит его на стол, за который садится невеста и кладет на коровай свою голову. Подобный обряд, сопровождаемый такой же песней, по смоленскому описанию совершается перед разделом коровая2. Из Мозырщины дошли только песни, поющиеся при украшении коровая перед посадкой его в печь. Эти песни начинаются такими обращениями к короваю: «каравай мой Раю, я кола цябе іграю! Ой Раю-жа ты Раю, пшані-шчны караваю!»3.

Если наименование «вырапай» не ясно и нуждается в истолковании, то наименование Рай вполне ясно. Это бог урожая и богатства, являющийся к людям вместе с жатвой и уборкой урожая, чередующийся в песнях жнивного периода со Спарышом и просто «богом»—Багачом: «ха дзіў Раю па вуліцы, ай хадзіў Спарыш з канца вуліцы ў

11 Носович, Белорусские песни, стр. 162, № 21.

2          Ш е й н, I, 2, стр. 361; Добровольский, II, стр. 195—

196.

3          Чуб и некий, IV, стр. 227—228.

канец, ішоў бог дарогаю... з чыстымі капамі ды з вялі-кімі снапамі». Чрезвычайно характерно, что эта же жнивная песня про Рая распевалась утром после первой дачи молодых Рай—это бог-странник, ибо белорусское имя Рай только однозвучно с церковно-славянским названием сада, но имеет совсем другое происхождение и значение. Его надо производить от весьма древнего общерусского глагола, сохранившегося в псковском говоре раить, роить, обозначающего «ходить взад-вперед, ища чего-нибудь, бродить» 2. Отсюда Рай-Раиха — странник, подобный сказочным богам-странникам, выступающим под древним именем «бог» и под христианскими именами Микола и Юрий, под которыми скрываются прежние боги—'«палявы гаспадар», или «жытны дзед», и скотин бог, хранитель стад. В этой связи любопытно также отметить встречающийся белорусский вариант имени Юрий в фор-ме Юрай, уподобляющей это имя имени Рай3. В цитированной выше песне в лице Рая осенью являются Спа-рыш и просто «бог», под которым надо разуметь Багача—-подателя урожая и богатства. Такая же функция и у Спарыша. Это имя надо сопоставлять с белорусским специальным термином «спор». Слово «спор» значит «прибыток», «прибыль» и специально «урожай»; глаголы «спорить» (русский) и «спарыць» (белорусский) обозначают «помогать», приносить пользу, улучшать, увеличивать, итти вирок, приносить счастье4. Отсюда понятно, что словом «спарына» называлось также двойное зерно, а 'Словом «рай» еще в XIX в. в западных областях Европейской России назывались рига и овин5. Таким образом, Спарыш—это бог-насытитель, кормилец, которого-хозяйка просит «прыспорыць і ў домі, і ў полі, і ў клеці, і ў печы»6. Круг этих наблюдений замкнется, если мы

1          Шейн, I, 1, стр. 271—272, № 301, 302, 303; стр. 273, № 305,. "ОС; на «вяселлі» после первой ночи—стр. 312, № 51.

2          Даль, Толковый словарь, IV, стр. 55, 104.

3          См. подробно об этом вопросе в моей работе «Міталогія і аб-радавасць валачобных песень», стр. 226, 244, 258 и др.

4          О значении слова «спор» см. Шейн, III, стр. 235—236, 237, ,ґ>33; значение глагола «спорить»—Д а л ь, Толковый словарь, IV, стр. ЮЗ—304; «спор»—урожай, плодоносная сила земли—см. Добровольский, Смол. этн. сб., IV, стр. 687, № 22 в.

5          Даль, IV, стр. 54.

ЧІІей н, І, 1, стр. 272, № 303:

приведем заключительную часть цитированного выше основного варианта песни «А пытаўся каразай у пера печы». Эта песня, очевидно, заканчивалась в клети такими словами:

Палажыця яго (каравай) на жыця, Дай, божа, яго спажьщії А иашым дзецям доўга пажыці11

Из всех приведенных выше цитат перед нами вскрывается функция коровая как бога урожая и богатства, долженствующего наделить этими благами новобрачную чету. Становится понятным замечание песни, что коровай часто бывает в клети—так и должен поступать податель урожая и богатства Рай. Становится понятно, почему при вынимании коровая из печи поют «війся хмель, радзіся жыта, пшанічка» и почему в одном варианте новоиспеченный коровай несут на гумно: это место также связано с урожаем—с обмолотом зерна, конечной операцией уборки урожая Еще более интересны аналогичные детали в песнях пинчуков. Там говорится, что в середине ко ровая «шчасце і доля» и что коровай надо после изготовления нести на «бацькава жыта», чтобы он способствовал росту жита 2.

Как податель урожая и бсгатслва коровай-Рай должен был иметь связь или даже отождествляться с богом-предком семейной общины, представителем тех «дзядоў», которые «засылаюць жыта» своим живым потомкам. Эта функция бога-коровая просвечивает в его наименовании «вырапай». Нам представляется, что правильное иста! кование этого загадочного имени надо искать именно в этом направлении.

Из фольклористов и этнографов сделал довольно не-\да"ную попытку разъяснить значение слова «вырапай» Носович. Исходя из приводимого им варианта песни «Пы тауся каравай», по которому перапечка (лепешка) как будто с укорим или насмешкой говорит короваю «які ж ты вырапаю», Носович толкует это слово в смысле «сле-

* Ш е й н, I 2, стр 2£'j, № 13, ср. также стр. 322, № і. См. о Спарыше и Рае также у Шейна Песни, стр. 513—524.

2 XIX, стр. 172; Шейн, Песни, стр. 28Ь. Романов, VIII, тр. 391; Довнар-Запольский, Свадебные песни пинчукоь Исследования и статьи, I, стр. 378—380

пец» Но это совершенно произвольное и субъективное толкование, никак не вяжущееся с представлениями о коровае, как сверхъестественном и могучем представителе «силы нездешней». Напрашивается сопоставление имени «вырапай» с древнерусским словом вороп, встречающимся Б. летописи и имеющим значение «налет, разбой, гра беж»2, с этим словом несомненно связаны белорусские имена, например м Воропаево в Молодечненекой обл. и фамилия Ворспаев Но и это сопоставление не решает вопроса, тем более, что «вороп» не совпадает с «вырапай» и по огласовке. Поэтому нам представляется, что наиболее вероятным толкованием будет другое, исходящее из признания слова «вырапай» сложным—выра+пай. Первая половина его может быть сопоставлена с речениями рели гиозно-магического значения. Так, в псковском и тверском говорах имеется сливо вырей, обозначающее кслду на, знахаря, ворожбита и связанное с глаголами вырить— «нашептывать, наговаривать, ворожить, колдовать», и выражить — вылечить кого-либо знахарством3. Еще важнее сопоставление с древнерусским «вырей», «вы рай», встречающимся и в белорусском фольклоре и обо значающим сказочный край, волшебное царство, куда улетают на зиму птицы, куда уходят спасаться звери от злых леших, куда уползают на зиму змеи Вторая часть «пай» может быть сопоставлена с олонецким «паенье» «ссветывание» от глагола «панковать» «советовать», и с белорусским «пайка»- пай, доля, часть4. Отсюда вы ра- -пай будет означать волшебника-советчика или волшебника, определяющего долю, обитателя волшебного царства, «того света», откуда он является на помощь и на совет людям. Но таким советчиком и помощником с того света в семейной религии был предок, дед.

Наше толкование находит для себя подтверждение в некоторых деталях свадебных песен Так, с одной стороны, на свадьбу должен явиться из «вырая» дед, бог предок, «Старёшонак-старычок», он едет по бору, «прывя-зау каня да зялёнага дубу, а сам пашоў зязюлюшку "лу-хаць—мне не й тыя зязюлечкі кукуюць, ажио свашкі ка-

равай пякуць, каравай пякуць, песні пяюць» Этого деда мы встречаем затем у хаты, стоящим перед окном: «ня стой, божа, пад вакном, да йдзі, божа, у хату, пама-жы, божа, в янкі віць, нашым маладым доўга жьщь» 2. Чтобы привлечь его в хату, перед началом печения коровая в некоторых местностях лили на «покуць» пиво и ставили хлеб3. Наконец, чрезвычайно характерна одна песня, поюшаяся во время замешивания коровая:

А на пячы каравай рэча, Ён сабе каравайніц кліча: Дзе-ж мае каравайніцы? Ці на мяду да запіліся, Што на мяне да забыліся?

По этой песне выходит, что Коровай-Вырапай уже вошел в хату, забрался на печь, где и полагается жить богу-предку, и дожидается момента, когда ему придется вселиться в коровайный хлеб. Согласно применяемой в Гродненщине формуле, произносимой перед началом замешивания .коровая, в хате должен уже быть «бог», благословляющий начало обряда. Именно, старшая коро-вайница возглашает: «Ёсць тут бог, бацька, маці, род-ныя і суседзі (и т. д.), благаславіце красной панне каравай учыняць»!4. Но, невидимому, эта формула позднейшая; первоначально «сам бог» замешивал коровай. Для этого его зовут «саступіць з неба»; он является и замешивает коровай, а затем сам сажает его в печь. Это представление впоследствии христианизировалось: в песнях стали призываться на помощь коровайницям и богородица, и ангелы, и святые5. Таким образом, материальная форма, в которую вселяется «Вырапай-Каравай» для участия в вясельной обрядности, изготовляется якобы при его личном участии.

Такова вторая функция коровая как материализованного в хлебной булке бога-предка. Но этим еще не исчерпываются функции коровая. Он является также спе-

циальным богом брака как в специфическом смысле божества супружеского соития, так и и более широком смысле божества, покровительствующего чадородию мо лодой четы. Эта функция вскрывается из фигурок и символов, украшающих коровай, и из нескромных и даже непристойных песен и плясок, которыми сопровождается изготовление коровая, о чем будет речь ниже.

Переходя теперь к выяснению характерных черт коровая как бога супружества, отметим сначала, что в имеющихся у нас описаниях формы и внешнего вида коровая мы не встречаем одной и той же картины, и поэтому приходится поставить вопрос о более ранних и более поздних составных элементах в этой области и о видоизменениях в оформлении коровая. Основными являются два момента. Во-первых, в некоторых описаниях говорится о печении не одного, а нескольких короваев, из которых один—главный, или дело представляется так, что из изготовляемых хлебов лишь один или несколько главных называются короваями, а прочие имеют другие названия. Во-вторых, форма главного или единственного коровая варьируется. При теперешнем состоянии описаний, делавшихся без всяких комментариев или расспросов на местах по поводу всех подобных видоизменений, нам очень трудно разобраться в указанных материалах и надежно выделить из них основные древние формы и моменты.

Вопрос о числе короваев в собственном смысле этого слова разрешается более или менее просто. Как показывает русская историческая традиция, «коровайники» на свадьбах XII в. несли один «хлеб» жениха, так же было и у невесты; в Ярославском крае, где особенно свято хранились традиционные обычаи, функционировал один священный хлеб, с которым молодые венчались и который съедали после венца В украинской свадебной обрядности фигурируют два коровая, один у жениха, а другой у невесты; по истечении они выносятся в «комору» 2. Отсюда надо считать бесспорным, что первоначально и ,в Белоруссии быто вал обычай печь только по одному .короваю у жениха и

1          Ср. Котошихин, О России в царствование Алексея Михайловича, изд. 4, стр. 7—8, 151- Кузнецов, Свадебные приговоры дружки по рукописи половины XIX столетия в «Сборнике Отд. русск. яз. и словесности Академии наук», LXXII, № 5, стр. 16.

2          Охримович, Значение малорусских свадебных обрядов и песен для истории семьи, Э. О., 1893, т. XV, стр. 25—26.

невесты и что дополнительные хлебы, хотя бы они и назывались короваями, по существу имели другое значение и появились позднее. Этот вывод подкрепляется также и тем фактом, что в некоторых описаниях дополнительным хлебом, пекущимся одновременно с короваєм, даются специальные наименования, что эти хлебы имеют специальное назначение и что обычай печь такие хлебы был необязательным и имен лишь местное, ограниченное распространение '. Что касается до формы норовая, то его господствующей формой была круглая, но иногда в некоторых местностях ему придавали форму полумесяца. Эта форма упоминается также в некоторых песнях, как, 'например, в цитированной выше песне, где коровай говорит про себя «я і рагат, і багат», и в другой песне, в которой мать невесты просит девушек «зляпіць каравай красны, як месяц ясны» 2. Нам представляется, что в данном случае мы имеем дело со -случайной, местной модификацией традиционного оформления, возникшей в связи с обычаем, имевшим известное распространение и в Белоруссии, и на Украине, украшать коровай сделанными из теста изображениями солнца, месяца и звезд как символов жены, мужа и детей, а иногда только одного месяца3. Этот последний прием украшения, очевидно, возникший в патриархальную эпоху, мог получить местное развитие в том направлении, что короваю стали придавать форму полумесяца, превращая его таким образом в символ мужа, главы патриархальной семьи4. Однако широкого распространения этот обычай не получил, и господствующей осталась круглая форма.

Этот коровай круглой формы и огромных размеров,, иногда величиной со стол, а весом в пуд, «щоб стало, чим весь рід обділити», как говорили на Украине5, в Белоруссии еще в конце XIX в. украшался фигурками «еа-

1          Шейн, I, 2, стр. 171; см. об этих дополнительных хлебах ниже в тексте.

2          VII, стр. 77; К р а ч к о в с к и й, стр. 39; Шейн, Песни, стр. 340, № 612; С у м цо в, О свадебной обрядности, стр. 144.

3          Сумцов, стр. 141; Крачковский, стр. 40; Ш е іі н, I, 2, стр. 361, 705 и др., Чубинский, IV, стр. 229, 230.

4          Ср. украинское название коровая «господарь» — Сумцов, стр. 147.

5          Охримович, Э. О., 1893, XI, стр. 26; Ч у б и и с к и й, IV, стр. 672.

ромнага» характера. Подробное описание таких украшений имеется только в одной записи Шейна; но Шейн дает ясно понять, что этот обычай имел широкое распространение. Шейн прямо говорит: «нередко случается, что на коровае можно видеть целый ряд изображений нескромного свойства» и что подобные изображения указывают «на живучесть фаллического культа»; сверху этих нескромных фигур людей и животных кругом помещают солнце, луну, зори (звезды) Несомненно', что упоминаемые иногда рядом с фаллическими изображениями фигурки птиц, собак и зайчиков должны были иметь такой же характер, как и в описании Шейна, и что такой же характер имели широко распространенные «шышачкі» і «бочачкі з абручыкамі»—символы фаллоса и другие подобные украшения .рядом с фигурками спеленутных детей2. Значение украшений на коровае без всяких церемоний вскрывается не совсем пристойной песней, которую пели в Рогачевском уезде коровайницы при украшении коровая этими атрибутами3. Сюда надо добавить, что подобные же, иногда, по выражению записавших, «'непечатные» или «нецензурные» песни сопровождали все церемонии изготовления коровая. Так, при расчине-нии пелась песня, как большая коровайница «па полю гарцавала..., вярнуўшыеь дадому, не кажаць нікому баялася мужа»—и дальше шел «нецензурный» текст о характере ее «гарцавання». В другом описании фигурирует песня, рассказывающая о подобном же казусе на огороде между «Язэпам» и «дзеўкамі», до которых Язэп «пры-касауся»—и теперь «бронь, божа, язык адарвецца, недзе будзе дзеўкам падзецца». По сообщению Крачковокого, в 60-х годах XIX в. при вынимании коровая из печи и выносе его в клеть или при возложении его на стол пелись песни, намекающие на то, что от коровая происходит потеря невестой ее девства 4. Весьма любопытно, что такой архаический и непристойно откровенный объект свадебного культа иногда водружался на христианизованную

1

основу, т. н. «подошву» из теста, с большим крестом в центре и четырьмя (маленькими крестами по бокам

Значение коровая как воплощения или олицетворения бога брака отчетливо выступает в двух спорадически встречающихся момент ах белорусской свадебной обрядности. Во-первых, в Полесье бытовало поверье, что если іевеста, потерявшая уже целомудрие, сядет на посад, то этим она «абразіць (оскорбит) каравай» и не будет иметь счастья в супружеской жизни. Во-вторых, чрезвычайно интересно, что в одном описании из Слуцкого уезда коровай изготовляется и печется в то время, когда молодые после сва дебнсго пира уходят для первой ночи в клеть2. К этому единственному В: своем роде случаю мы еще вернемся ниже. Кроме того, такое же значение сотовая не менее отчетливо' выступает в некоторых традичион-ных обычаях, сохранявшихся в половине XIX в. «по всей Руси». Дело- идет о традиционном праздновании Троицына дня, к которому в христианскую эпоху была приурочена специальная обрядность конца сева и начала лета. В этот день девушки со всех домов деревни или села созывались на «гульбище» особой «бабкой-позыЕаткой». Гульбище происходило в роще, на широкой поляне. Там расстилалась скатерть и на ное клался убранный цветами коровай, называвшийся либо «мирским», либо «семейным», либо «троицким». Вокруг этого коровая девушки завивали зенки, водили хороводы и гадали о суженом, т. е. совершались магические церемонии, посредством которых девушки стремились обеспечить себе в наступающем году замужество. Этот коровай после праздника троицы засушиЕался на сухари и хранился на случай свадьбы, сухари 'замешивались в свадебный коровай, а скатерть, которая была разостлана для коровая, тайно от всех стелилась на стел во время смотрин и покрывалась сверху другой скатертью; счита лось, что эта трсицкая коровайная скатерть «прикует» суженого к девушке «крепче всякого железа» 3. К сожалению, мы не знаем в точности подробностей коровайного ритуала на троицу Но, судя по названиям гроицчого ко-

ровая, он делался либо один на весь «мир» («мирской коровай»), т. е. на сельскую общину, либо каждая семья пекла свой «семейный» коровай, и тогда на гульбище должно было фигурировать несколько короваев. В белорусской летней обрядности подобный обычай не засвидетельствован; но поскольку вообще русская, украинская и белорусская земледельческая обрядность восходит к одной древней, еще родовой основе, постольку надо считать, что в описанной русской троицкой обрядности, несомненно, сохранялись весьма древние элементы, и к числу их надо относить и «троицкий» коровай.

Таким образом, «лачатак вяселля» в коровайном ритуале, заключающийся в изготовлении коровая, является магической обрядовой церемонией, которая должна была постулировать явление и воплощение бога Коровая-Вы-рапая-Рая. Это божество совмещает в себе функции всех тех божеств, которые дифференцированы в столбовом ритуале—бога-предка, бога урожая и бога брака. Такое совмещение характерно для всякого раннеземледельческого пантеона, в котором обычно еще нет строгого разграничения по функции между родосемейными и земледельческими божествами. Отсюда мы имеем право полагать, что по времени происхождения коровайный ритуал надо считать более древним, чем столбовой ритуал. Таким образом, аі по историко-религиозной линии мы приходим к тому же заключению, к которому нас подводит социально-бытовая линия.

Мало того, в самом коровайном ритуале имеется момент, в котором смыкаются обе эти линии. Болынесемей-ная община, «дворышча», является первой ступенью разложения родового строя, господствует в Белоруссии в феодальную эпоху и лишь в восточных частях Белоруссии начинает уступать в начале XIX в. место сельской общине. Во второй половине XIX в. эта болынесемейная община носила уже строго выраженный патриархальный характер и была самостоятельной, отдельной хозяйственной единицей; но ранее группа «дворышчаў», выделившихся из древней родовой общины и расселившихся по соседству на определенной территории, сохраняла взаимные родственные, культурные и соседские связи. И вот следы этой эволюции мы встречаем в формулах дружки, которыми по традиции начинался коровайный ритуал.

Формулы эти дзоякого рода. Одна, более простая и более распространенная, имеется в двух вариантах, более кратком и более пространном. Более краткий вариант содер жит обращение только к отцу и матери (III, XII, XIII), более пространный гласит «напрод пана бога, пакуця святога, пане ойчэ, пані матка, панове прыяцелі, панове суседзі, проша гэтаму дзіцяц: благаславіці, каравай рас чыніці» Основное обращение здесь также к отцу и ма1 тери; но, кроме того, поминается в завуалированной форме бог-предок и в прямой форме поминаются пригла шенные «прыяцелі і суседзі»—не родные. Эта формула поздняя; она пришла, вероятно, не ранее середины XIX в на смену более ранне»! формуле, еще бытовавшей в. пер вой половине XIX в. и дошедшей до нас в качестве второго пространного варианта начальной формулы Эта более ранняя формула произносится не дружкой, а крест ной матерью или «старшей» в хате, т. е, бабкой или прабабкой болынесемейной общины, и гласит «еспь здесь бог, бацька, матка, радзоные (родные) і суседзі блізкія і дальнія, імужы статэчныя, бабкі запечныя, дзета1" за плечныя, благаславіце краснай панне каравай учыніць» Такую же формулу произносит брат невесты перед обрядом ее посада 2 На первом месте в. этой формуле назы "аются бог-предок и огец с матерью, т. е. идеальный и реальные главы болынесемейной общи іы. Но на «вясел-л1» фигурируют по этой формуле также родные и соседи, близкие и дальние, т. е. представители всех соседних дворищ, восходящих к одной древней родовой общине, которые более конкретно характеризуются как «мужы ета-тэчныя, бабкі запечныя, дзетш заплечныя». От этой тер минологии веет седой стариной, той эпохой, когда мужчина еще охотился и ходил за домашним скотом («стат кам»), женщины правили в домашнем хозяйстве, а детей по древнему обычаю носили в торбах или корзинах за плечами. Столь же характерно, что произносят формулу и руководят обрядами не отец или мать, а бабка и брат Мы должны при этом заметить, что эти древние ри туальные формулы и в XIX в. не превратились еще в формальные словесные возгласы, уже лишенные реального содержания. Напротив, и їв XIX в. во- многих местностях сохранялся коллективный характер совершения основных обрядовых моментов коровайного ритуала. В этом отношении особенно показательны начальный этап— изготовление коровая и заключительные этапы — раздел коровая и «пярэзвы», или «перазоўкі». И тут, и там пе ред нами выступают характерные черты общинного быта, основанного и а дворище, как большесемейной хозяйственной общине, и на традиционной связи, родственной и соседской, определенной группы расположенных рядом дворищ. Как показывает наш анализ, до XIX в. їв этой группировке сохранялись также и культовые связи, проявлявшиеся в коровайном ритуале и его мифологии

__________________________