Следующие по времени составные элементы белорусской свадебной обрядности, зафиксированные в опубликованных описаниях, носят ярко выраженный патриархальный характер. Однако это не означает, что все они одновременного происхождения и чго имеется лишь одна типичная форма патриархального свадебного ритуала. Анализируя составные патриархальные элементы, мы встречаем в их числе церемонии разновременного происхождения. Так, встречающиеся почти во всех описаниях церемонии и формулы, говорящие о продаже-покупке, восходят, конечно, к родо племенной эпохе. Но, как увидим ниже, продажа невес практиковалась изредка в Белоруссии еще в XIX в., хотя приняла иную форму; однако традиционные формулы этой формы заключения брака приобрели символический характер и свято- хранились, несмотря на то, что содержание брачного договора стало иным. Далее, в связи с разложением родового строя и появлением различных форм общинного быта в рамках феодального общества видоизменялись прежние обряды и появлялись новые, как религиозные, в области культа предкоз и общинно земледельческих культов, так и магические, особенно в связи с окончательным переходом к оседлому земледелию как главному промыслу. Наконец, известное влия-Ие оказало и христианство. В связи с последним были введены обряды христианского благословения и 'Молитвенных обращений к иконам, а также христианизировались некоторые традиционные формулы.

Что касается до свадебного обрядового цикла в целом, то имеющиеся в нашем распоряжении описания показывают, что в XIX в. бытовали два основных варианта свадебного ритуала в целом—столбовой и коровайный. Наиболее целесообразно произвести изуче ние патриархальной свадебной обрядности отдельно по каждому варианту, начав исследование со столбового ритуала. Такой порядок удобен прежде всего потому, что столбовой ритуал сохранился в более ясной и строгой форме, чем коровайный, а также и потому, что результаты изучения столбового ритуала помогут разобраться в сложном и пестром коровайном ритуале и разрешить копр ос о сравнительной древности и взаимозависимости обоих ритуалов.

Описания столбового ритуала происходят из Смоленщины, Витебшины, б. Ржевского уезда Тверской губ. и б. Великолукского уезда Псковской-губ., т е уездов, со седних с Витебщиной и Смоленщиной. Наибольшее количество описаний происходит из Смоленщины. По поводу этого обстоятельства Шейн замечает, что ни в других областях Белоруссии, ни в Великороссии и ни на Украине о «столбовой песне», основном элементе столбового ритуала, «и слыхом не слыхать и видом не видать». Если согласиться с этим замечанием,' то придется признать, что столбовой ритуал имен чисто местное распространение даже в Белоруссии и что в центральных областях Белоруссии он не практиковался. Однако это не совсем правильно. Ошибка Шейна заключается в том, что он считает основным элементом столбового ритуала наличие столбовой песни в том ее позднейшем варианте, который чаше всего фигурирует в описаниях Однако сам же Шейн говорит, что в некоторых местностях песня заменялась «речью» аналогичного содержанияС другой стороны, сам же Шейн в своем собрании русских народных песен приводит описание одного свадебного обряда из Тульской губ., ь котором фигурирует и песня в очень краткой и, повидимому, древней форме, и обязательные при столбовом обряде дза пирога, хотя другие атрибуты обряда отсутствуют2. Шейн также не обратил внимания «а то, что в сводном польском описании Тышкевича, за

писанном в 1846 г. в Борисовском уезде б Минской губ , пгурирует обряд, который, как будет показано ниже, является либо древним кратким вариантом столбовоги обряда, либо одним из его древнейших составных элементов Архаические черты Тульского и Борисовского обрядов, сохранившихся в таких .местностях, где полный столбовой ритуал не был записан, свидетельствуют о том, что ранее, до XIX в., столбовой ритуал в Белоруссии имел, повидимому, более широкое распространение, чем „о второй половине XIX в., что ранее он имел распространение и в Великороссии и что по своему происхождению он восходит самое позднее к IX—X вв. С другой стороны. и в коровайном ритуале имеются архаические составные элементы, а кроме того, на Смоленщине и Ви-тебщине были .записаны два смешанных ритуала, один—• с решительным преобладанием стодбсвого элемента2, другой- более пестрый. Таким образом, возникает трудный вопрос об условиях происхождения обоих ритуалов, их сравнительной древности и их взаимозависимости со сто-ронь: возможной преемственности.

Переходя к вопросу об условиях возникновения того и другого ритуала, прежде всего укажем, что в их основе, позчдимому, лежат две .различные формы общинного быта. Мы видели выше, что столбовой ритуал во второй головине XIX в. был распространен главным образом на моленщине и Витебщине. Оказывается, что именно в этих губерниях в конце XIX в было распространено сель-:ко-общинное крестьянское землевладение (Є5,С% в б. Смоленской губ. и 40 % в б. Витебской), в то время как, например, в б Минской губ., включавшей в себя и Полесье, оно составляло всего 4% 3. Подворное владение было тоже общинным, но семейным: земля была во владении семейных общин разної о- типа. В б Минской и Других юго-западных белорусских уездах сущеетво-їй лишь административно судебные функции сельских ' Щин, выполнявшиеся сельскими сходами и сельскими старостами4. Отсюда напрашивается предположение,

1 VII, с-р 87-88.

Щ е й н, I, 2, стр 13 -40; по существу это описание надо относить к числу столбов ых.

3 Семенов, Россия, т. IX, стр. 238.

* Д о j н а р 3 а п о л ь с к и й, Очерк семейственного права крестьян Минской губ (Исследования и статьи, I, стр 36, 57- -59)

чго столбовой ритуал, возникший, быть может, на основе рОДООбШЧННО'ГО быта, сложился в свою историческую форму, дожившую до начала XX в., на основе сельского общинного быта с общинным землевладением. Мы выдвигаем это предположение как рабочую гипотезу, которая облегчит нам дальнейшее исследование и одноьременно в процессе исследования должна быть проверена и уточнена. Вопрос о характере общинной базы коровайного ритуала будет выяснен в следующем разделе на основа нии детального анализа материала описаний, относящихся к этому ритуалу

Переходя к анализу столбового ритуала, прежде всего отметим его основные формальные особенности по сравнению с коровайньгм ритуалом. Столбовой ритуал по сгоему составу менее сложен, чем коровайный. В нем, судя по имеющимся его описаниям, не встречаются некоторые обряды и церемонии, фигурирующие в коровайном ритуале. Так, отсутствует обряд встречи жениха в доме невесты матерью последней, не встречается обычай делать «елку» для невесты, правда, редкий и в коровай-ном ритуале, нет обычая «перазоў» или «перазовак», которыми часто завершается свадебный цикл по коровай ному ритуалу. Некоторые обряды встречаются сравнительно реже, чем в корова ином обряде, так, значительно» реже встречаются посад невесты, постельный обряд, формулы, связанные с прежним обычаем купли-продажи меньше магических и фаллических обрядов. Меньшая сложность и пестрота столбового ритуала соединяется с четким обозначением в нем начального, или «зачыналь нага» пункта обряда «вяселля»: это «стаубавая» или «зачынальная» песня, «першая свадзебная песня», назы ваемая иногда «радаю»; ею начинается свадебное «гуль-б:шча» Песня эта сопровождает совершение обряда J «стаўпа» или «на стаўпе». Цель этого последнего обряда в различных описаниях определяется по-разному; это разногласие возникло, повидимому, в связи с видоизменением быта, религиозной идеологии и формы свадебной обрядности При точно установленном формальном начале столбовой ритуал имеет в дальнейшем строго установленный, традиционный устав формул, произносимых перед совершением каждого отдельного обряда и по сво-

ему содержанию неразрывно связанных с общинным бы тем. Правда, не зо всех описаниях эти «вяоельныя» фор мулы сохранились с одинаковой четкостью и последовательностью, однако везде одинаково выступает с определенной ясностью сельско-общинная основа столбового ' итуала, заключающаяся в том, что обряды совершают „я при участии ьсей сельской общины под руководством или началом ее старшины, в данном случае старшего дружки. Все эти моменты делают столбовой ритуал чрезвычайно' важным и интересным как по существу его содержания, так и по отношению к истории белорз сской, а также и русской свадебной обрядности

Столбовой ритуал, практиковавшийся в XIX в, начинался обычно одинаковым столбовым обрядом и в доме жениха, и в доме невесты, перед выездом и приездом жениха за невестой. Для совершения столбового обряда в большинстве случаев выделялся особый чин»--*:<запева ла». Перед отъездом жениха в дом невесты в доме жениха собиралась его родня, его поезд и соседи Жених садился на куте, запевала просил благословения у всех собравшихся «на стоуп сесць, раду спець», садился и пел песню, обычно держа в руках два пирога и иногда хло пая ими друг о друга. В песне призываются бог, святые и специально Кузьма-Демьян, который должен «скаваць навечна свадзебку» Все пьют по рюмке вина, закусывая куском пирога, и жених, получив благословение, отправляется за невестой В доме невесты такой же обряд совершался перед приездом жениха, а. после его приезда совершался обряд «злучэння маладых» обычно посредством «сведения» (во всех описаниях, креме двух), т. е. древнейшей формы обряда заключения брака После этого следовал отъезд к венцу. Обрядность «вяселля» после венца в описаниях столбового ритуала обычно изображается сжато, быть может, потому, что она имеет в сравнении с начальным столбовым обрядом уже второстепенное значение, поскольку уже совершился обряд злучэння маладых». Чтобы закончить эту краткую характеристику столбового ритуала, как он совершался в -^ІХ в., надо остановиться еще на формуле, провозглашаемой старшим дружкой перед совершением каждого

обрядного элемента ритуала. Формула дошла в нескольких .вариантах, несколько отличающихся один от другого в перечислении тех групп, которые принимают участие в совершении обряда. Обычно формула обращается к «міру хрышчонаму і дому свяшчонаму», т. е. к общичеи к роду или дому жениха или невесты; из последнего персонально- приглашаются «баиюшка хросны, матушка хрооная, бэбупжа пупарэзніпа, сёстры, брацця, цёткі, дзядзыкі», а относительно' родных сгца и матери только задается вопрос, здесь ли они. Из «м;ра хрышчонага» перечисляются «госьцікі зазваныя, маладыя, маладзіцы, красныя дзевіцы, старыя старушкі, старыя старыкі кал-дуны» В этой формуле ясно выступают некоторые термины, восходящие к материнской эпохе, однако в обшем формула уже проникнута духом патриархальной и притом довольно поздней эпохи. Но сохранилась другая подобная же формула, в которой выступают следь: патриархального быта родоплеменлой эпохи. Она записана .в б. Великолукском уезде Псковской губ., где также бытовал столбовой ритуал свадебной обрядности, и гласит: «есть ли в этом дому... батюшка зачуденный, матушка порожденная, батюшка крестный, матушка крестная и род, и племя, и его поколения, и сестры, и братья, и гости званые и незваные?» 2. Таким образом, по этим двум формулам прослеживается путь столбового ритуала от его зачатков в материнскую эпоху и далее через родопле-менную патриархальную эпоху к общинному быту исторической зпохи, когда сформировался окончательно тот столбовой ритуал, который был записан впервые в 40 х годах XIX :в.

Коллективный характер столбового обряда особенно резко подчеркивается его терминологией и древнейшим его чином. Как уже было указано, столбовая песня на зывалась иногда «радай»; но этот термин, обозначающий «собрание, совет», применялся первоначально к обряду, а не к песне, как это видно из описания XVIII, где пря мо говорится «Собственно свадьба начинается с благо-

1          IV, стр 388. 391—392.

2          Шей н. Русские народные песнн, ч I, стр. 545 слово «зачуденный» надо, повидимому, производить от «чадо» и понимать в смысле имеющей «чадо», т. е. сына, слово «порожденная», очевидно, здесь равнозначно слову «породившая».

Словения, называемою радой». В том же описании, как и б некоторых других, и самый обряд исполняется не одним запевалой, а коллективно: на «стоўп», или перекладину, или скамью лезут дружки и свахи с хлебом, один из них просит благословения «свадзьбу зачаць», и затем все хором поют зачинательную песню. В другом описании песню «Кузьму» поют также хором, ставши на «пол», т. е. возвышение около печи вроде полатей, перед столом, на который положен пирог; в одном смешанном описании песня «Кузьма» поется хором, причем поющие садятся кругом столба. Наконец, в нескольких описаниях запевала только начинает столбовую песню, а затем она подхватывается хором1. Да нее, чрезвычайно интересной важно древнейшее определение обряда, сохранившееся в двух описаниях. В одном из смоленских описаний мы встречаем такую формулу: «бацька родны, благаелаві сваяму дзіцяці Кузьму гукаці»; такое же обращение далее делается к матери, крестным и всем присутствующим 2. Термин «гукаць», соответствующий русскому «кликать», «закликать», является специальным термином для обозначения магического обряда призывания или вызывания духов и богов, особенно земледельческих и домашних (ср. «гуканне вясны»), В данном случае дело идет, очевидно, о призыве или вызывании бога брака, замененного в христианскую эпоху святым Кузьмой. Это совершенно ясно и бесспорно обнаруживается из тульской формулы, произносившейся перед отъездом жениха в церковь: «благослови, господи Кузьма-Демьян, Ладо мое!»3 Правда, в тульском описании отсутствуют столби жертвоприношение пирогами и сохранилась; лишь эта краткая древняя формула; но- она чрезвычайно показательна, ибо в числе многочисленных функций, приписывающихся древнему богу Ладо, характерна функция его как бога брака. Однако в нескольких сохранившихся древнейших белорусских редакциях столбовой песни называется не Ладо, а другие божества. В смоленском описании XVIII, в котором песня поется хором, призывная формула

1          XV3II, стр. 448; IV, стр. 392; XIV, стр. 237; V, стр. 257, О. сб.) 485 (Шейн); XVI, стр. 424; XVII, стр. 458; Добровольский, II, стр. 195—196.

2          Добровольский, II, стр. 37, № 53.

3          Шейн. Русские народные песни, I, стр. 426—427.

сохранилась в искаженном и сокращенном виде, но удержалось обозначение призываемых божеств: «божыя ра-дынька, радавалася сер дынька Пятрушкіна! божая pa-дынька пераляцела чэраз усю радзіну Пятрушкіну»1. Аналогичная песня в несколько лучшем виде сохранилась на Витебщине, причем при ее пении хором стукали пирогами: «на гэту вясеиую бяседу ціхая бяседа піраляцела»—стукают пирогами—«божыя радынька піраляцела праз тын ды на вуліцу, праз тьш ды ў бажніцу». В формуле описания XVIII начальная фраза является, несомненно, видоизмененным остатком призыва к «божыей радыньке» прилететь, чтобы возрадовалось сердце жениха, а вторая фраза констатирует появление «радынькі» на призыв. Тот же смысл еще яснее вскрывается в витебской формуле. Первая половина, возглашаемая до «стукания пирогами», является собственно гуканьем, или кликаньсм, призывом к «тихой беседе» богов, прилететь к собравшейся беседе людей; призыв подкрепляется «стуканьем пирогами», т. е. применением жертвы, и «божыя радынька» прилетает «праз тын ды ў бажніцу», т. е. в «покуць», где пребывают домашние боги. Таким образом, образуется совместное собрание родовой общины и ее богов; то же самое разумеется и в формуле описания XVIII, где говорится, что «божыя радынька пераляцела чэраз усю радзіну Пятрушкіну», т. е. перелетела через весь собравшийся род к полагающемуся для нее священному месту. Отсюда вскрывается и эпоха происхождения столбового ритуала—эпоха родового патриархального общества. Это подтверждается также и другим, наиболее ранним описанием столбового ритуала из Ржевщины: там поется песня, в которой спрашивается: «Марья Іванаўна (невеста), ці ўсі ль твой род-плямя, ці ўсі ль пасбіраліїся?» 2.

Но мифология того столбового ритуала, который бытовал в ХіХ :в., относится уже к последующему периоду . Аналогичную мифологию мы встречаем в волочебных пес нях, где описывается, как община собирается на «раду валачобную», и одновременно собираются «рады радзіць» также и святые, покровители земледелия, заменившие в христианскую эпоху земледельческих духов и богов,

«мать хлеба»—«жытную бабу», «жыценя», «палявога гас-іадара»идр. Состав «божыей рады», которая прилетает для участия в свадьбе, указывается в столбовых песнях также под именами персонажей христианского пантеона, заменивших собою дохристианских богов и духов. Имена или наименования этих последних можно раскрыть без особого труда. Перечисления являющихся богов даются в двух вариантах, кратком и расширенном. В кратком варианте перечисление дают песня в описании XVII и одно описание из работы Терещенко. Более простым является вариант описания XVII:

Вакол двара (такого-то) Пралягалі сцежанькі, Торныя дарожанькі, А па першай сцежаньке Сам гасподзь бог шоу, Па другой па сцежаньке Маць Прачыстая шла, А па трэцяй сцежаньке Шоу Кузьма-Дзям'ян 2.

В описании Терещенко песня более многословная, но по существу отличается только тем, что вместо «господа бога» называется «Ісус Хрыстос са ўсімі са апоста-ламі» 3. Ясно, что вариант описания XVII является более ранним и слабо христианизированным. Кого надо разуметь под «маці прачыстай», разъясняет и в том и в другом описании формула запевалы перед началом песни. Призвав по обычной формуле и по традиционным категориям всех присутствующих в хате, запевала в описании XVII заканчивает1 свое обращение словами: «маць прачыстая нарадзіла і даўно благаславіла», а в описании Терещенко словами: «а Прачыстая даўно благаславіла, как нарадзіла, так і благаславіла, і долю паказа-ла». Совершенно очевидно, что под «маці прачыстай» здесь разумеется вовсе не христианская богородица, а бабка-прародительница того «рода-племени», к которому принадлежит благословляемый жених. Здесь мы встречаемся с таким же замещением, как и в волочебной или

1 См. мою работу «Міфалогія і абрадавасць валачобных печень», стр. 234—235, 272 и дополнения к стр 272; там цитированы и все места из волочебных песен.

земледельческой мифологии и обрядности, где богородица заменила собою прежнюю «мать хлеба», у белорусов — «жытную бабу». Не приходится доказывать тот общеизвестный факт, что в родовой мифологии боги-предки, как и белорусские «радзіцелі», были подателями хлеба, его производителями. Следует считать, что в столбовой песне под именем «маці прачыстай» выступает бабка-прародительница, обожествленная родоначальница материнской эпохи. Отсюда вытекает, что и идущий «па першай сцежаньке гасподзь бог» является также богом-предком, богом-родоначальником патриархальной эпохи. Правильность этого отождествления подкрепляется одной песней из Витебгцины, сопровождающей столбовой обряд. Песня говорит, что «па двару Пятруська (хозяин дома) пахажываіць, а ў яго ба-жухна папытываіць—што ў цябе, Пятруська, за вяселіч-ка?—Божа мой, дачку аддаю! прашу-ж цябе, бажухна, на вяселійка». Архаическая форма «бажухна», аналогичная такой же «матухна», «нявехна» и другим подобным, показывает, что здесь приглашается не христианский бог, а бог-предок '. Наконец, Кузьма-Демьян, как мы уже видели, заменил собою дохристианского бога брака Ладо. Таков состав «божыей радынькі» по краткому варианту:

В расширенных вариантах, имеющихся в записях Шейна, перечисление святых начинается с Кузьмы-Демьяна, затем перечисляются другие святые2; при этом характерно отсутствие упоминания «господа бога»—он слился с Кузьмой, богом-кузнецом, сковывающим молодых3 и названным здесь «бацюшка, божа мой»—в образ «працістай маці». В другой песне, приводимой в описании XVI (Шейна), мы встречаемся с таким же оборотом по отношению к Кузьме («святы Кузьма бацюшка, божа мой»), но последний не выполняет здесь своей обычной функции кузнеца, сковывающего молодых. Эта функция присвоена «прачыстай матушке», и которой обращается призыв «заіграй нам свадзебку, звядзі-ж то нашых дру-жак... на любоў, на савет, ды на доўгі век, на сыноў-па-хароў, на дачок-вышавалак». Сопутствующие «матушке прачыстай» святые делают каждый свое дело: Я горы и «заганяіць» коней в поле с помощью Андронья, Микита запрягает коней и подводит их к крыльцу «младзенцаў 1 садзіиь», «Хванасій-Уласій» ворота отворяет и «рабоў» провожает ехать «да к божыю храму, к венчальнаму венцу, к залатому хрэсту». «Мколушка» отпирает двери храма и растворяет их перед «рабамі», встречает «ра-боў» сама «прачыстая мацер» и укрывает «пеляной»; в церкви их ставят «за правыя рукі», «на ядзіную даску» со свечами в руках, и «сам Сусь Хрыстос свадзьбу вен-чаіць, на кольца меняець, венцы надзеваіць». Несомненно, что здесь в христианизированной форме перед нами выступает перенесенный в церковь древний ритуал «злучэння маладых» посредством их «сведения» на «ядзінай даске» и соединения их рук; при этом христианизация заменила древнюю мать-бабку богородицей и ввела Кузьму и других святых, наделив их функциями как бы ассистентов богородицы при совершении брачного обряда. Весьма характерно, что в этих обоих вариантах песни к «богу», «прачыстай» и Кузьме присоединены святые-покровители скота—Микола, Ягорый, Апанас (пастух), Власий (прежний Велес—Волос), т. е. здесь в образе христианских святых фигурируют прежние духи-боги, каких мы встречаем и в «радзе святых» волочебных песен. Еще более характерно видоизменение в песне христианского обряда венчания, совершаемого попом посредством обведения жениха и невесты кругом аналоя. Вместо попа «сам Сусь Хрыстос свадзьбу венчаіць, на кольца меняець, венцы надзеваіць»—т. е. обряд обведения кругом аналоя даже не упоминается, а поп заменился «самім» главным богом «Сусь Хрыстом».

Таким образом, в расширенном варианте состава «божыей радынькі» перед нами вырисовываются черты мифологии сельской земледельческой общины классовой эпохи. Возникает вопрос о социальной базе краткого варианта состава «божыей радынькі». Чтобы подойти к разрешению этого вопроса, мы должны сначала разобраться в различных формах крестьянского общинного быта в Белоруссии и в первую очередь остановиться на вопросе о большой семье, бытовавшей в древности и сохранявшейся еще в XIX в у целого ряда славянских народов., в том числе у русских и белорусов.

Эта семейно-общинная организация, возникающая в процессе распада родового строи, бытовала у славянских народов в двух формах братской семьи, т. е. семейной общины, состоящей из женатых братьев с их семьями и управляемой старшиной или старейшиной, и отцовской' патриархальной семьи, состоящей из деда с женатыми сыновьями и женатыми внуками или в некоторых случаях из отца с женатыми сыновьями. Эта организация выступает в славянском быту и традиции под различными терминами. В Белоруссии еше в феодальную эгоху семейная община, или сложная большая семья, носила название дворища, а ее глава назывался еще в XIX в., судл по ее форме, либо «дсядзькай» или «хазяїнам», либо «бацькай». Она существовала е Белоруссии еще во втооой половине XIX в. в б. Минской губ., т. е. в теперешних областях Минской, "в части Молодечнеяокой, а также, судя по процентному показателю сельско-общчн-иого землевладения, в значительной части Витебщигы Но не эта семья была ячейкой сельской общины. Таковой была малая семья, имевшая распространение в тех областях Белоруссии, где господствовала сельская общи на, т. е. в остальной части Витебщины и в восточных областях Белоруссии1. Малая семья состоит из предста-

1 О белорусском «дварышчы»" см. «Гісторыя Беларусі ў даку ментах і матэрыялах», т. I, стр. 668 О семейно-общинном строе \1

і лавяи и русских см Ковалевский, Первобытное право ста 20- -38, также у Теонтовича и Преснякова см в. сб. С тор о же в а «Киевская Русь», стр. 98—101 и 124—127 Семейная община у белорусов в XIX з,—Д овнарЗапольский. Очерки семейственною обычного права крестьян Минской губ. Исследования и статьи, т I стр. 3- -14. Надо отметить, что Довнар-Запольский, не соглашаясь с обычной терминологией, вводит свою терминологию^ путающую большую и малую семью Он считает «то большой семьей надо считать такую семью, в которой живут родители с же натыми и замужними детьми, а малой семьей—такую, которая состоит из родителей и неженатых (и незамужних) детей. Но гакое различение неправильно, ибо л'оба я малая семья может, по терминологии Довнар-Запольского, превратиться в большую семью, если ХОТ О один сын женится и останет ся жить с женой в своей семье, и, наоборот, любая большая сешьг может превратиться в малую, если отделятся женатые сынивья. Между тем под термином «большая семья» разумеется устойчивая, традиционная коллективная организация, бытовавшая в течение долгих веков-, община,

вителей двух поколений, отца с матерью и их детей, при [єм нередко сыновья после женитьбы не отделяются от отца с матерью, а живут вместе; последний обычай был широко распространен в Белоруссии Это отступление в область истории крестьянского общинного быта поможет нам разобраться в мифологии краткого варианта «рады богов» столбового ритуала, как будто противоречащей выясненному нами выше представлению об участии «рады», или схода, общинных богов и духов совместно с людской общиной в совершении брачного обряда.

Прежде всего мы должны отметить, что имеется ва -лат столбовой песни, в которой призывается не «рада богов», а только один бог Этот редко встречающийся вариант зафиксирован на Ржевщине, Смоленщине и Ви тебшине, в последней уже в несколько расширенной фор ме. В Ржевском описании V по окончании «кл-кання» тружка вызывает охотников «песню сыграть, свадьбу на чать», и песню не плясовую, а песню «басла (благослови), божа-божунька», песню «дарагую» Эта песия поется хо ром, причем один из певцов держит в руках два пирога, данные ему дружкой, и в такт песне бьет их один об дру гой, а по окончании песни бросает их к порогу. В описании не упоминается, в каком месте хаты находится участник обряда, бьющий пирогами, и где стоят или сидят прочие исполнители песни; но совершаемый обряд во всем совпадает со столбовым обрядом, и потому мы вправе считать, что он исполняется около столба. Песня гласит «Басла, божа-божунька, свадзьбу іграць-заігры-ваць, свадзьбу іграць (такую-то), піва пщь (такого-то отца), пірагі есці (такой-то матери)! Ну дай жанам, бо-жунька, усім людзем на завісць, баньке е маткай на ра Дасць, а двум маладым ьа любоў, на савет, на доўгі век!» Такой обряд совершается одинаково и у жениха, и у не весты перед отьездом к венцу, а после этого обряда у невесты, когда приедет жених, на дворе совершается об Ряд сведения молодых при пении пеони «ягада з ягадкай скаціліся, ягада ягаду за руку ўзялі»В начальной

фех поколений—деда, сыновей и внуков, чмеющих так.ке детей; отделяется только четвертое поколение. Такая болына° семья f Дворище», живет не в одной, а в двух-трех хатах в одной усадьбе. В ржевской песне призывается только один бог-божунька, конечно, не христианский, а бог дома или семьи, живущий под порогом, ибо пироги, бросаемые к порогу, могут назначаться только этому богу. Это — «радзіцель», бог-предок данного семейного коллектива. В еще более ясном виде этот обряд и песня фигурируют в смоленском описании XIV. В нем обряд совершается •не перед венцом, а после венца в доме отца жениха, но эта перестановка является позднейшей, так как формула дружки к «дому свяшчонаму, міру хрышчонаму» приглашает «песенку запець, штоб свадзьбу завесць», т. е. начать совершение традиционного свадебного обряда; песенку дружка называет «евадзебнай басла — божынька». Песенники становятся на скамью с возгласом: «Во мы цяпер станем на скамейцу павышэй і будзем песню іграць «басла, божынька» і пірагі ў па-рог кідаць і пірагамі біць уместа». Пироги бросаются к порогу с возглашением не вполне понятной формулы: «малы пірог, ляці за парог, а болынэй—за пазух», т. е. самому совершителю обряда В этом описании отступление от обычной формы столбового ритуала заключается лишь в том, что священным местом, на котором поется песня «басла, божынька», является не столб, а скамья «павышэй», т. е. несомненно «пол» (полати) у столба. Это место также связано с культом домашних богов, так что по существу здесь разницы нет.

Краткую песню «басла, божа», фигурирующую в вышеприведенных двух описаниях, надо считать древнейшей редакцией всех позднейших вариантов столбовой песни. Мы можем проследить, как на эту первоначальную краткую основу песни наслаивались новые составные элементы, и под каким влиянием это происходило. Прежде всего отметим, что начальная формула песни «басла, божа-божунька» сохранилась в нескольких расширенных вариантах, в том числе в пространной, наиболее известной песне описания IV: «баславі, божа-бо-жанька, свадзьбу іграць, разыгрываць, свадзьбу іграць Іванаву, піва піці Алексеевіча, пірагі есці то Аленушкі-ны, то Аленушкіны Егораўны». Такая же начальная формула имеется еще в двух более кратких песнях, в одной

из Смоленщины и в другой из Витебщины. Но эти две песни резко отличаются от песни описания IV не только по размеру, но и .по содержанию и стилю. Эти краткие песни не содержат в себе никаких стилистических украшений, очень слабо христианизированы и по своей конструкции характерным образом отличаются от песни в описании IV. Смоленская песня гласит:

Басла, божанька, свадзьбу іграць і заігрываць,

Свадзьбу іграць Трахімаву,

Піва піць Сцяпанава (отца жениха),

Зелено віно Архігіава (брата жениха),

Пірагі есці Степанідзіны (матери жениха).

Святы Лука божа,

Прыхадзі на свадзьбу к нам,

Салучы нам свадзебку

Двых маладых у адно мястэчка!

Святы Козьма-Дзем'ян, Прыхадзі на свадзьбу к нам Са сваей са кузенькай, Скуй нам свадзебку Крэпчы камня белага. І за лесу, лесу цёмнага, І за гор высокіх Выходзіць ясен месяц, А пасля яго красна солнышка. Ясен месяц—Трахімушка, Красна сонца—Алёнушка. Ва садзі ва зялёным Віўся хмель кола тычынкі, У цераму высокам жа Віўся Трахім кола Алёнушкі, ён віўся ды выпрашываў: — А ты моўві мне, Алёнушка, Не любіла-ль каго? -— Не любіла, Трахімавіч,— Не любіла, Сцяпанавіч. 1

Витебская песня в первой части, содержащей обращение к «божа-божаньке», Луке и Кузьме, за (исключением нескольких стилистических вариантов, совпадает с вышеприведенной смоленской песней. Из вариантов следует отметить, что обращение к Кузьме не содержит упоминания «с кузенькой» и кончается просьбой: «скуй нам свадзебку вецную (вечную), доўгавецную», т. е. более общей и простой формулой. Но в дальнейшем тексте имеются более существенные отличия от смоленской пес-

ни. отсутствует сравнение жениха и невесты с -месяцем и солнцем, сравнение жениха и невесты с. хмелем и тычинкой изложено в другой, несомненно, более древней И Ира вильной форме, и добавлено- заключение, постулирующее] неразрывную крепость заключаемого брачного союза.

Приведем эти заключительные строки песни полностью.

Віўся хмель са тыцінкай, дуб са бярозай, верба з клёнам.

Віўся (такой-то) са сваей (такой-то)

Руцка з руцкаіК ножка з ножкай

Сонца, вецер месяц сіяюць і ні рассіяюць,

Луны луняці. і ні разлуняць, суды судзяць і чі рассудзяць^И

Людзі гаворуць і ні разгаьоруць.

Если сравнить смоленскую и витебскую песни с песней в описании IV, то обнаружится, что последняя явля етеч позднейшим вариантом. Это видно прежде всего из обращения к Кузьме-Демьяну, которое в песне описания IV редактировано с резко выраженными чертами хри-стианиеации. Смоленская песня Добровольского призы вает Кузьму прийти «са сваёй кузенькой» сковать свадь бу, и такое обращение обычно встречается и в других песнях Песня в описании IV дает совершенно другую формулу призыве: «Ты, святы божа Кузьма-Дзем'ян, пры-хадзі на свадзьбу к -нам са тваімі апосталамі за сталы дубовыя да за сканерці браныя, за яствы сахарныя, за нагг,'ткі сладкія». Отсюда видно, что в смоленской песне Кузьма-Демьян призывается как бог-кузнец и как бої брака, а в песне из описания IV он искусственно соединен с христианским «святым богам» и призывается с апостолами как почетный гость, участник брачного пира. Он призывается при этом на первом месте, раньше Луки, но совершителем брачного обряда является только последний. Описание выхода месяца и солнца в песне из описа ния IV более пространно и разукрашено добавлениями, возникшими под влиянием русских песен Сравнение «хмель-тычинка» поставлено в самом конце, а сопровождающая его в витебской песне формула, постулирующая неразрывность брака, дана в описании IV перед этим сравнением в сокращенной и также христианизированной форме: «дажджом мочьгць божанька—не замо-

ыць Ісус Хрыстос, сонцам сушыць божанька—не за-су-шьщь Ьсус Христос» Под двумя «бсжанькамі» без соб сі венных имен здесь, конечно, разумеются древние божества дождя и солнца, козни которых против молодых парализуются Исусом Христом.

Этот сравнительный анализ дает нам исходный пункт для выяснения как истории мифологии свадебного' стол бового ритуала, так и истории его обрядности. Мы видели выше, что в основе мифологии столбового ритуала лежит древнее представление о «божыей радыньке», как коллективе богог родовой сбщины, который в какой-то форме принимает непосредственное участие в совершении брачного обряда. Но в историческую эпоху в среде моногамной патриархальной семьи представление о функциях этой «радынькі» видоизменилось в связи с появлением представления о- специальном божестве брака, совершителе брачного обряда и хранителе нерушимости брачного союза. Это бсжество в русском ритуале названо его древним именем Ладо, но в белорусском ритуале оно, как показывают песни ржевского описания (V) и смоленских описаний (IV и XIV), выступает под общим наименованием «бог-боженька». Такое наименование показывает, повидимому, что- первоначально совершителем брачного союза считался бог-предок данной семейной общины и что лишь в результате последующего развития появилось представление о специальном боге брач ного союза. Намеки на то, что «божунька» столбовой песни был идентичным с богом предком, мы встречаем в былинном эпосе и в одном из описаний Романова. В по следнем совершитель столбового обряда назван не «запе-валай», а «стаўбавым» Этот «стаўбавы» одет в изношен ный «насоў», т. е в длинный белый холщевый балахон в рваной шапке н в истоптанных лаптяхкак «скоморо-шина» на свадьбе Алеши Поповича или как странник, калика перехожий, т. е., другими словами, является в том образе, в, каком белорусские сказки представляли бродячих «богов»—Жытчага дзеда, Рая и др. Отсюда вытекает, что «стаўбавы» этого описания изображал пришедшего на «свадзебку» бога-предка; он получает сейчас же жертву—пару пирогов и поет свою песню, стуча пирога ми один об другой

Позднее появилось представление о специальном боге брака, который tfc ,в белорусской мифологии получил свое специальное наименование, как показывает песенная традиция. В этом отношении чрезвычайно интересна одна слегка христианизированная свадебная песня из Витебщины. Песня говорит про Ляксейку, которому «быць у божжкм даму, дзе сам бог суды еудзіць, пра-чыетя матушка перасужываець, сын божы вянец дзер-жыць, святая Сулука сылучаіць». Характерно, что здесь «прачыста матушка» в качестве судьи ставится выше «самого бога»; эта деталь показывает, что в основе песня восходит еше к формулам материнской эпохи. Совершает «злучэнне» Сулука, т е. специальное божество брачного союза, названное по его функции («злучаць», «злучэнне»). В более кратких и простых вариантах столбовой песни это божество- выступает в христианизированном образе под именем апостола Луки, скорее всего по созвучию этого имени с именем дохристианской Сулуки. Таким образом, первоначально это был специальный дух, называвшийся по сроей функции и получивший собственное имя лишь в феодальную эпоху в. связи с христианским влиянием. Но в го же время песни называют бо гом-совершителем брака также и Кузьму Демьяна, имя которого в подавляющей части остальных столбовых песен упоминается уже без Сулуки Луки. Отсюда вытекает, что в. силу каких-то обстоятельств, за белорусским богом брака утвердилось наименование Кузьмы, или Кузьмы-Демьяна. Это имя тоже связано с функцией «злучэння», но в специфической обрядовой форме последнего — в форме оковывания молодых. Надо считать это наименование и эту форму обряда более поздним и притом специфически отличительным составным элементом древней формы патриархально-семейного брачного обряда. Как показывает белорусская сказочная традиция, эта форма восходит к эпохе установления на территории Белоруссии железного- века. В белорусской легенде Кузьма характеризуется как бог-кузнец: он «наїлядае за вашем», он «кавальскі бог»—христианизированный по имени древний бог тех первых кузнецов, которые, по другой легенде-сказке, сделали железную соху, захвати

змею, которая убивала людей, и стали пахать «по ней», по этой змее, лес, луг, поля, т. е. подняли первую целину хлебопашества

В патриархальной семье первоначально сохранялся древний обряд «злучэння», реконструированный нами выше. Этот обряд совершался в форме «сведения» молодых, заключавшейся в том, что совершитель обряда (сват) подводил брачущихся друг к другу и заставлял их крепко обняться, символизируя супружеское объятие. Этот обряд фигурирует в шести описаниях столбового ритуала (TV- V," VIII, XIV, XVII, XX), и именно этот обряд в столбовой песне описания XIV призывается совершить «маці «прачыстая». Для иллюстрации этого обряда мы приводили песню из описания VI, уподобляющую «шчапленне» молодых сцеплению двух деревьев. В цитированных нами выше двух песнях «злучэнне» брачущихся, совершаемое Лукой, уподобляется сплетению хмеля с тычинкой и сплетению деревьев, а само сведение молодых производится «ручка з ручкай, ножка с ножкай», т. е. мы •встречаемся с той же формой обряда, как и в описании VI, но выраженной с еще большей наглядностью, б последующее время эта форма продолжала сохраняться, но, повидимому, практиковалась в упрощенной, чисто символической форме. Рядом с нею уже в древности бытовала форма связывания молодых; эта форма брачного обряда также сохранилась, но в описаниях столбового ритуала она не встречается. Наряду с древней формой брачного обря да в зиде сведения, совершаемой согласно столбовсму ритуалу и упоминаемой в. столбовых песнях, в последних им-сется также призыв .к Кузьме совершит^ -брачный обряд в форме оковывания. Однако ни в одном описании столбового ритуала совершение обряда сковывания не упоминается. Отсюда возникает вопрос, чем объясняется такое противоречие.

Прежде всего отметим, что вообще ни одно из бело-Русских описаний свадебной обрядности не содержит никаких упоминаний о совершении обряда «сковывания _-'-адьбы». Однако несомненно, что подобный обряд мог лтовать в более ранние эпохи, ибо о нем, как мы виде-

ли, сохранилось совершенно определенное упоминание в песенной традиции. Чтобы подойти к решению этого вопроса, 'Следует обратиться к сравнительно-этнографическому материалу. Материал, представляющий аналогии к обряду оковывания, имеется в работе Довнар-Запольского в разделе, посвященном рассмотрению белорусского обряда заручин. Однако Довнар-Запольский, не обратив внимания на столбовой ритуал и связанный с ним обряд сховывания, не сумел использовать этот материал должным образом и сосредоточил сво° внимание главным образом на позднейшем христианизированном обряде обручения Между тем и этот последний обряд в белорусской свадебной обрядности, т. е. в обрядности «вяселля», также не фигурирует, так как те немногие варианты обряда заручин, в которых фигурируют в той или иной форме кольца, ничего родственного с христианским обрядом обручения не имеют. Поэтому нам приходится лишь пользоваться приводимым в работе Довнар Запольского этнографическим материалом, тем более, что Довнар-Запольский даже и по отношению к обряду заручин не привлекает этого материала.

в числе свадебных обычаев разных народов имеются два обряда, которые представляют большой интерес для нашей цели. Один обряд таков', что его можно назвать гковываниеь молодых. Именно у племени наиров на Ма-лабарском Берегу Индостана существовал обычай надевать на шеи брачущихся связьшающую их цепь. С этим обрядом надо сопоставить другой обряд, широко распро страненный у индийцев и заключающийся в том, что при совершении брачного обояда родственница (чья?) надевает по железному кольцу на правую руку жениха и на левую руку невестыНесомненно, что эти кольца символизировали крайние звенья цепи, связывающей брачущихся, и поэтому данный обряд надо считать символизированным зариантом обряда, сохранившегося у наиров. Таким образом, мы видим, что у индийцев существовал брачный обряд, состоявший в соединении молодых железной цепью или железными кольцами, который может быть назван обрядом сковывания. Но всего интереснее и важнее, что в белорусской свадебной обрядности сохра-

дался один вариант обряда заручин, весьма сходный с индийским обрядом надевания железных колец на руки жениха и невесты.

Этот обряд с кольцами фигурирует в одном весьма важном и изобилующем архаическими чертами описании из Ворисовщины, относящемся к 1800— 1802 гг.1 Характерной особенностью обряда является обязательное участие в нем всей деревни, в которой живет невеста. Последняя в сопровождении болынанки (старшей дружки), т. е. старшей родственницы, обходит всех жителей деревни и, кланяясь всем в ноги, зовет на «сговор» (по-белорусски «на змовіны»)—термин, которым обозначается иногда и обряд заручин; как видно из содержания описания, на «сговоре» совершается именно обряд заручиш На «сговор» должны явиться обязательно все родственники невесты, близкие и дальние, как бы далеко они ни жили. Главное участие в обряде принимают родственники невесты; родители отходят на задний план и приглашаются в хату лишь тогда, когда соберутся все другие, участники обряда. Раосажизают собравшихся родственники и руководят церемонией определенные лица из их среды. В этом описании выступает та же самая общинная основа, чтс и в столбовом ритуале. Особая святос.ь совершаемого обряда сказывается в совершении магического очистительного и отгоняющего злых духов обряда, именно в зажигании кругом хаты смоли-! стых бревен, горящих, повидимому, всю ночь. В описании подчеркивается также чрезвычайно серьезное отношение к обряду: «долгое время царствует ілубокое мол-ч ..чиє, на лицах всех выражение пасмурной строгости» 2.

5них приезжает в сопровождении «нескольких лиц», между которыми «самые важные» сват и родные жениха, е. приезжает без отца и матери, со своей дружиной, свершаемый обряд не содержит в себе никаких элемен-

11 Ш е и н, I, 2, стр 126. Описание сборное, составлено польским Л.1ЄЩИК0М Шидловским, который упустил целый ряд конкретных моментов, а некоторые моменты обесцветил. В частности ни столбовой, ни коровайный обряды не упоминаются, нет ни одной фор-f У ы и ни одной характерной песни Судя по общинному колориту ритуала, описание надо считать относящимся к столбо юй кате" г°рни.

2 Там же, стр. 134, 136. Составитель описания считает костер «прекрасной иллюминацией».

тов переговоров по поводу заключения брака, но является церемонией, скрепляющей уже достигнутое соглашение. Церемония заключается © общинном ритуальном пире, обычно называемом в белорусских описаниях «пера-поем» или «перапіваннем» жениха и невесты. Участники пира рассаживаются в определенном порядке: жених на куте, отец невесты на последнем .месте, дружина жениха против дружины невесты в строгом порядке: невеста против жениха, старшая большанка против свата и т. думать невесты напротив мужа. «Пер а пой» происходит так: хозяйка наливает чарку, выпивает, опять наливает и подает ее свату жениха, тот выпивает, наливает и подает невесте, и так далее, в определенном порядке. В конце концов чарка приходит <к жениху; чарка покрывается при передаче белым платком. Затем происходит интересующий нас обряд с кольцами. Одна из «маладзіц» расстилает на столе белый платок, на который жених и невеста кладут свои обручальные кольца. Тогда две боль-шанки со стороны невесты и два дружка со стороны жениха берутся за концы платка, поднимают его вместе с кольцами выше головы, сват кричит три раза «виват»!, повторяемое всеми присутствующими. После этого молодица берет из платка кольцо невесты и надевает его на палец жениху, а сват (жениха) берет кольцо жениха и надевает его на палец невесте. Обряд заканчивается плясками («балом», как галантно выражается Шидлов-ский), причем жених пляшет с невестой, а затем со всеми ее родственницами".

В описании звучат выражения «виват» и «бал», практиковавшиеся, вероятно, на свадьбах среди полонизован-ной части белорусской шляхты. Но в крестьянском ритуале вместо латинсш-польского «виват», конечно, применялась другая, белорусская формула, содержавшая пожелание «на доўгі век», вероятнее всего, в форме краткой песни, исполнявшейся хором и аналогичной по содержанию и символике столбовым песням. Самый же ритуал с кольцами нельзя отождествлять с христианским обручением, опираясь на термин описания «обручальные кольца», ибо характер ритуала свидетельствует о его глубокой древности. Совершителями ри-

туала являются свадебные чины, восходящие к материнской эпохе; обряд соединяет не только невесту и жениха, но через посредство ритуального пира соединяет также род невесты и род жениха. От обычного1 обряда в описании Довнар-Запольского он отличается именно этой чертой; но возможно, что Довнар-Запольский в своей статье при описании обряда упустил эту важную деталь, так как общинными моментами он вообще мало- интересовался. Самая же церемония надевания колец имеет такое же символическое значение сковывания брачущихся металлической цепью, как и в индийском обряде. То же самое надо сказать и о «бале». Здесь, несомненно, мы имеем дело с модернизированным и притом искаженным древним обычаем общей ритуальной пляски, которой в родовую эпоху заканчивался обряд брачного соединения молодых. Такая пляска в более близкой к первоначальному ее ритуалу форме сохранилась в другом описании из того же Борисовского уезда. В этом последнем описании говорится, что как только на голову молодой наденут «чапец», сейчас же все начинают прыгать по столам и скамейкам, взявшись руками за длинное полотенце, жених и невеста впереди всех

Весьма возможно, что описанный выше обряд с кольцами сопровождался еще одной символической манипуляцией, подчеркивающей, что дело идет именно о сковы-вании молодых. Эта манипуляция заключалась в связывании рук молодых тем же самым платком, на который клались их кольца. Правда, в описаниях мы такого комбинированного обряда не встречаем; но зато на него имеются указания в песенной традиции, и притом в песнях из Витебщины и Смоленщины, т. е. из тех областей, где был наиболее распространен столбовой ритуал. Витебская песня гласит:

Свінчалі, свінчалі, Маладых связалі, Шоўкавым платочкам, Што ня ручкам развязаць, Што ня ножыкам разрэзаць.

По песне выходит, что обряд связывания произведен после венчания; но в церкви подобный обряд, конечно.

Не мог совершаться и не совершался. Однако в церкви перед венчанием совершался обряд обручения .кольцами брачущихся, и введение этого обряда могло внести путаницу в песню. Песня, конечно, разумеет связывание платком после описанного выше борисовского обряда надевания колец по традиционному ритуалу. Что в данной песне имеется в виду, по всей вероятности, связывание рук, это видно из другой песни из Смоленщины. В песне Александринка приглашается в церковь, где ей «праўду скажуць і ручкі звяжуць з чуж-чужанінам, з вечным та-еарышам» 1. Но всего интереснее, что мотивы этих двух песен повторяются вместе в одной и той же песне из б. Новогрудогого уезда, и при этом совершенно четко указывается, что связывание рук соединяется с меной кольцами, т. е. обручением. Песня поется, когда молодая едет из церкви или «остела—«яе ручкі звязаны, яе коскі спле-цены (?) 2, персцёначкі паменены, ян а маладая звенча-на», и на просьбы молодой к матери развязать ручки, сплести косы и «размяняць персцёначкі» мать отвечает, что теперь уже поздно—«ты звенчана з чужым-чужані-цаю, з оваёй вечнаю палавіцаю». В этой песне обряд брачного соединения представляется комбинированным, состоящим из трех церемоний—-связывания рук, мены кольцами и венчания.

Во всех трех песнях подчеркивается неразрывная сила связывания: платочек даже «нажом не разрэзаць», а жених станет «вечным таварышам», «вечнай палавіцаю», т. е. «на доўгі век», до могилы. Конечно, в действительности платочек .можно легко разрезать ножом, и если песня утверждает, что это невозможно, то только потому, что под платочком разумеется прежняя металлическая цепь, сковывающая молодых. Самое лучшее подтверждение для такого толкования этого песенного мотива .мы находим .в одном из свадебных описаний, в котором фигурирует обряд заручин в форме связывания рук молодых носовым платочком, но без надевания колец. Этот обряд, записанный на Минщине, почти .во всем совпадает с обрядом Борисовщины .описания 1800— 1802 гг. Сват наливает по стакану водки жениху и неве-

Сте и сливает их вместе в чашку посреди стола. Молодые соединяют над чашкой свои правые руки, и сват связывает их над чашкой носовым платком. Затем происходит церемония «перапоя», во время которой молодые, очевидно, остаются со связанными руками Весьма возможно также, что и в другого рода обрядах связывания молодых без надевания колец надо видеть также символ сковывания. К числу таких обрядов могут принадлежать уже упоминавшиеся нами один смоленский и один мозырский обряды. В смоленском обряде дружка, сведя молодых, опоясывает их вместе своим поясом, а в мозырском обряде дружка после «злучэння» посредством обряда соединения и поджигания волос связывает молодых наметкой. Весьма характерно, что по тому и другому ритуалу молодые должны оставаться связанными в течение последующих церемоний—в смоленском описании в течение ритуального пира, а в мозырском—за обрядом вкушения молодыми специального ритуального блюда и во время следующей за этим дороги из дома невесты в дом жениха2. Наконец, символом сковывания может быть обряд соединения рук .молодых без надевания колец. Два таких обряда совершаются после сведения молодых. В описании IX (из Бобруйщины) брат невесты подводит невесту к жениху, соединяет их руки, обводит три раза кругом хаты и затем приводит к столу. В столбовом описании XVII на дворе совершается обряд сведения, подробно не описываемый, под песню «свіўся хмель з аўоом», и затем жених и невеста берутся за руки и в таком положении идут в хату3. Обряд «соединения рук» является одним из наиболее распространенных брачных обрядов на всем земном шаре; у индийцев этим термином обозначается и самый брак4.

Вопрос о происхождении обряда с кольцами, также повсюду весьма распространенного, неясен. Имеется тенденция связывать этот обряд с обычаем умычки жен и с рабством жены5. Первое сопоставление вряд ли пра-

Вильно, поскольку похищаемую девушку, конечно', нередко связывали, но никогда не заковывали. Что касается до второго сопоставления, то вряд ли и оно может быть принято. Жена-рабыня .ни в родовую патриархальную эпоху, ни в рабовладельческих обществах никогда не занимала положения настоящей жены, скорее была наложницей, чем женой, и приобретала права лишь при условии ее формального отпуска на волю. Между тем кольца фигурируют исключительно при заключении брака свободного со свободной, с главной, или законной, женой. Кроме того, кольца как концы символической цепи, связывают обоих супругов, а не только жену. Поэтому, как нам кажется, этот символический обряд надо связывать с возникновением прочной моногамной семьи патриархальной эпохи. Именно такая семья, создаваемая столбовым ритуалом, выступает перед нами в песенной традиции этого ритуала. Встречается песня, которая говорит: «уз'ехаў, уз'ехаў наш (имя жениха) да на баць-кін двор, і прывез ён (имя невесты)умесце з сабой. Стань, мая (имя невесты), поплеч са .мной, служы ба-цюшке майму, служы яму вярней, вярней за мяне» Обряд сковывания не только символизирует, но постулирует, обеспечивает крепость, нерасторжимость совершаемого брака как твердого института, основы первичной ячейки патриархального рода, являющейся не только семейной, но и хозяйственной организацией. Характерно, что символ обряда связан с техникой патриархальной эпохи—железными кольцами; в позднейшую эпоху железные кольца заменяются иногда медными и лишь в редких случаях—золотыми. Несомненно, что отсюда же ведет свое начало и обычное .выражение «узы брака».

С символикой обряда сковывания или связывания сочетается также и сопровождающая его магическая формула столбовых песен. Эта формула также постулирует неразрывную крепость и святость брака. Она оберегает брачный союз от разрушения и со стороны злых людских заговоров, и со стороны неправедных судов, и со стороны силы нездешней. Другая магическая формула стремится обеспечить довольство и счастье новой семьи—«на любоў, на савет, на доўгі век, на сыноў-'пахароў, на да-

чок-вышывалак»Наконец, и ботом брака стал бог-кузнец, отождествленный в христианскую эпоху СО' святым Кузьмой, или Кузьмой-Демьяном; эта христианская пара святых в представлении белорусов была одним божеством с двойным именем.

Таким образом, из нашего обзора явствует, что обряд соединения брачущихся в форме их символического сковывания действительно существовал у некоторых народов в форме соединения молодых цепью, надеваемой на их шеи, в форме надевания колец на их руки и в форме символического связывания их рук. Обряд с кольцами и обряд связывания рук бытовали и в белорусском свадебном ритуале, и, вероятнее всего, эти формы и разумеются под сковыванием в столбовых описаниях и песнях. Правда, описания, в которых фигурируют указанные обряды, не относятся к числу столбовых, но два из них происходят из Витебщины и Смоленщины—областей наибольшего распространения столбового ритуала, а третье—из того района Борисовщины, где, как показывает описание V] I, столбовой ритуал встречался в первой половине XIX в. Но этими наблюдениями не разрешается вопрос, почему ни в одном из основных описаний столбового ритуала обряд сковывания не описывается. Здесь не может итти речь о случайном пропуске такого важного обряда, и надо считать несомненным, что в те годы, когда происходили записи столбового ритуала, этот обряд окончательно. вышел из практики. Трудно сказать, почему это произошло. Весьма возможно, что обряд сковывания был введен в той или иной форме применения колец при обряде сведения, но после введения христианства и обязательного церковного брака, при котором совершалось обручение кольцами, весельный обряд с кольцами постепенно вышел из широкого- применения, уцелев лишь в той модифицированной форме заручин, которая известна нам из борисовского описания 1800—1802 гг. и, повидимому, не имела широкого распространения. Традиционный обряд, вероятнее всего, был поглощен церковным обрядом обручения. На это имеется ясное указание в песенной традиции, в которой мы встречаем такое место: «есць у мяне бацюшка для таго: ён скажэць сесці—я і сяду, за-

лажу конікі і паеду, адчынюць царкоўку, я ўвайду, за-сцелюць каберац, я і стану, звяжуць ручэнькі—я звя-жу» Так как в церкви никакого связывания рук не производилось, то здесь может подразумеваться только обряд обручения, которому приписывалась сила неразрывного связывания Ч

Нам остается рассмотреть сбряд, который совершался при пении столбовой песни и также может быть назван столбовым. Довнар-Запольский странным образом ігрошел мимо этого обряда и сопровождающих его песен, а Шейн ограничился только тем, что подчеркнул особую торжественность и святость столбовой песни, не учитывая, что песня является лишь составною частью совершаемого обряда. Мы уже указывали, что столбоьая песня в ее основе является «кліканнем», формулой, закликающей «раду богов» явиться ,на раду людей и ьыпол-снггь свои функции при совершении брачного обряда. Поэтому столбовая песня и называется «зачынальнаю», т. е. песней, которая «завсдзіць свадзебку», ибо без явления и участия призываемых богов не может быть совершен и закреплен брачный обряд Мы уже выяснили выше, какие боги призываются в песне и в какой форме совершался при их невидимом участии брачный обряд «злучэння маладых». Но весьма важно также рассмотрение самого обряда «клікання» богов, ибо тогда мы получим исчерпывающие данные для завершения нашей характеристики белорусского столбового свадебного ритуала.

Как мы видели, песня исполнялась либо хором всеми присутствующими, либо песенниками с запевалой, становившимся около «стаўпа», причем запевала садился на «стоўп» или становился возле него 'С двумя пирогами в руках, хлопал этими пирогами един о другой и под ко ней бросал их к порогу выходной двери. В описании Терещенко сохранился другой вариант конца: запевале подавали бутылку вина и пирог, жениха с поездом обводили три раза крутом стола, затем все рассаживались за стол, и запевала посылал каждому участнику кусок пирога и рюмку водки2. Конечно, введение запевалы с пе сенниками надо считать позднейшим видоизменением первоначального ритуала, по которому «кліканне» выкра-

ивалось или пелось всей общиной под руководством стар шины или «специалиста»—кудесника, волхва, волочеб-ника, позднейшего знахаря Не так ясно значение «стаў-па» и связанных со столбовым обрядом двух пирогов.

3 описаниях жилищного быта белорусского крестьянства «стоўп» упоминается очень редко. В нашем распо .яжении было только три таких упоминания, из них два очень кратких. Наиболее полно и ясно описание «стаў-па», сделанное И. А. Сербовым в Полесье. Это описание гласит: «У припечка в углу ставится «стоўп», четырех-вершковый или сосновый брус в сажень высотою. Сверху в «стоўп» и в переднюю стену впускается толстая балка, называемая билом. «Стоуп» с билом как бы ограничивают самую укромную часть в хате—«запшак». Здесь от запечных лемегов до передней стены настилается пол, или «падлог», а выше между билом и глухой стеной устраиваются полати» Затем приводятся два описания у Шейна. Одно, из б. Гродненского уезда, не .вполне согласуется с описанием Сербова в том отношении, что там «пол» (нары) не соединяются со «стаўчом» Последний описывается в таком виде: «і,С правой стороны печи стоит деревянный столб, аршин п объеме. В этот столб вбита одним концом жердочка, которая другим своим концом упирается в противоположную стену. На эту жердочку все члены семьи веером вешают свою носильную одежду». Другое упоминание Шейна, из б. Но вогрудского уезда, составляет всего одну строчку в скобках, в которой говорится, что «стоўп» подпирает потолок и имеет место для сидения Судя по последующему обращению свата к матери .невесты, сидящей на «стаўпе», «змерзла матка, на печ залезшы», «стоўп» и здесь стоит у печки2. Сравнивая эти три описания, мы видим, что первые два описания не согласу ются с третьим в том отношении, что по ним «стоўп» не доходит до потолка, а в третьем—подпирает потолок. Надо полагать, что последнее устройство является позднейшим видоизменением и что традицион ной Формой надо считать ту, какая описана в олесье и на Гродненщине Из последних двух описаний за основ}

" Сер бор. По Дреговичской области летом 1911 г. «Записки >ев -Зап. Отдела Русского Географического Общества», 19і2, кн 3, стр. 312.

следует принять, конечно, полесское. Согласно этому описанию, «стоуп» имеет твердо установленную вышину в сажень; форма его—четырехвершковый брус, т. е. каждая из его четырех сторон имеет ширину в 4 вершка, и отсюда становится понятным выражение гродненского описания «аршин» в объеме». «Стоўп» не доходит до, потолка, ибо «било» впускается в него не сбоку, а сверху и служит основой для полатей. Па «стаўпе» такого устройства можно сидеть; но «стоуп», доходящий до потолка, должен был, конечно, иметь специальное место для сидения. Учитывая такую традиционную форму «етаўпа» и процедуру сидения на нем при совершении столбового обряда, подчеркиваемую описанием Терещенко, мы приходим к заключению, что «стоўп» в древности помещался у очага и был одновременно и жертвенником и тем священным местом, на которое становился жрец или другой совершитель религиозных обрядов 1. Так, в описании из Борисовщины дружко жениха по приезде к невесте, одетый в вывороченный кожух, входил в хату и клал один пирог на «столб около печи», а другой—на стол лротйь печи, т. е. к «покуці». Далее в комбинирозан-ном описании из Витебшины крестный отец, сидящий на куте, во время пения столбовой песни держит в руках два маленьких пирога и после песни один пирог кладет на божницу, как бы для принесения жертвы, а другой бросает запевале, сидящему на «стаўпе». Наконец, в описании из Нэвогрудского уезда мать молодой по при езде жениха за невестой садится на «стоўп» и получает в таком положении символический выкуп за дочь, после чего совершается обряд «злучэння» 2.

В столбовом обряде исторической эпохи «стоуп» служит не жертвенником, а священным местом для совершителя обряда, и при этом местом, связанным с культом каких-то определенных божеств Как мы видели, в столбовой песне призываются общинные божества; отсюда вытекает, что «стоўп» был связан именно с культом

1          Подобное соединение встречается в древних религиях, ср. напр т в Петре (на юго-восточной границе Палестчны и Аравии) -Gress-inanr., Altqrientalische Texte unc' Bilder zum Alten Testainent (Г p e .: M а к, Древневосточные і кеты и изображения к ветхому завету), изд. 2, т. II, стр 129—130, рис. 448.

2          VII, ср. 87, Шей н, I, 2, стр 22, И, стр 229—231.

последних, а не домашних богов-. Этот вывод подтверждается целым рядом других данных. Указанный выше борисовский обряд возложения пирога .на «стоўп» и другого пирога на стол является, конечно, жертвоприношением. Пирог, возлагаемый на стол, назначается божествам «покуці», т. е. домашним богам; пирог, возлагаемый на «стоуп», может назначаться только богам общины. С другой стороны, связь «етаўпа» с культом общинных богов подтверждается также и формой жертвоприношения, соблюдаемой в столбовом обряде: запевала бросает пироги к порогу, т. е. ко входу в хату, навстречу призываемой «раде богов», не имеющей постоянного пребывания в хате. После жертвоприношения боги считаются прибывшими, и начинается общий ритуальный пир за столом; но, как показывает наиболее раннее описание Терещенко, куски пирога и водка на стол не подавались, а посылались запевалой «са стаўпа». Это также свидетельствует о том, что в пире якобы принимает участие явившаяся «рада богов», занявшая место у «стаўпа» и как бы благословляющая и посылающая пищу и питье людям. К этому следует добавить, что первоначально, в родовом обществе, со «стаўпом» связывался, повидимо-му, культ родовых богов. На это имеется указание в одной песне, сопровождающей совершение обряда выдачи молодой молодому в доме невесты. Во время заключительной церемонии расплетения косы поется песня, в которой говорится, что «нявесціна радзіна за стаўпом, жаніхова за сталом»1. Правда, описание, в котором имеется эта подробность, относится к категории коро-вайных, но значение «стаўпа», конечно, везде было одинаково.

Таким образом, мы еще раз приходим к той характеристике социальной основы столбового ритуала и территориального распространения в историческую эпоху, какую мы наметили в начале настоящего раздела. Это— обряд, совершаемый в. малой семье как составной ячейке сельской общины, аналогичный по своему происхождению и основе другим коллективным обрядам, связанным с общинным земледельческим производством. В этом заключается отличие столбового ритуала от коровайного,

в котором, как мы увидим в следующих разделах, основное место занимает культ домашних богов, богов большой семьи, или семейной общины. Первоначально столбовой ритуал совершался, вероятно, лишь в той общине, в которой должна была остаться новобрачная пара; дублирование ритуала и у жениха, и у невесты ні.до считать позднейшим наращением. В историческую эпоху столбовой ритуал приобрел свою наиболее характерную черту как традиционный ритуал неразрывного брака в крестьянской патриархальной семье, «доўтагечнай сва-дзебкі», боака, в котором жена навек привязывается к мужу-господину, «вечнаму таварышу», «вечнай иалаві-цы». И по идее и по обрядности этот ритуал имел некоторые точки соприкосновения с христианством; отсюда понятно, что и песни, его сопровождающие, и самый обряд «сковывания» испытали на себе влияние христиан ской мифологии и обрядности церковного брака. Богом брака стал христианский святой, либо Лука, либо Кузьма, а обряд сковывания. повидимому, нередко замещал ся церковным обручением. Однако в целом все же и столбовой ритуал остался типичным белорусским традиционным обрядом.

Н.М. Никольский

 

Уважаемые пользователи! При копировании материалов сайта, пожалуйста, не забывайте ставить активную гиперссылку на этот сайт.

__________________________