Встреча молодых матерью жениха принадлежит к числу тех древних традиционных обрядов, которые особенно прочно держались в быту белорусского крестьянства вплоть до советской эпохи. Она фигурирует в 16 из 20 отобранных нами основных описаний и встречается 5 раз в других описаниях. Кроме того, по сходному ритуалу происходит © некоторых описаниях встреча жениха с матерью невесты, когда жених приезжает за невестой в ее дом. Эта встреча фигурирует в трех основных описаниях и в двух других описаниях и всегда в одной и той же форме. Что касается встречи молодых у жениха, то здесь в 4 случаях из 21 встречает не одна мать, а отец и мать, но обряд остается неизменным. Совершенно очевидно, что в этих четырех случаях отец введен в позднейшее время, вероятно, уже только во второй половине XIX в.Такой же обряд сохранился в русской и украинской свадебных обрядностях: «и как придет жених с невестою и с поездом своим, так бабу поставят на кадь, и облекут на нее шубу выворот... и станет та баба всех мужей хмелем осыпать». Ряд аналогичных описаний имеется и из XIX в.

Встреча молодых в доме жениха, по белорусским описаниям, происходит обычно, за исключением двух — трех сильно стертых вариантов, по одному и тому же сходному с образцом XVII в. ритуалу. Во всех случаях, кроме четырех2, мать, а также и отец встречают молодых в вывороченных кожухах или тулупах, надетых мехом вверх. Церемония встречи заключается иногда в возлиянии богам-предкам и в магическом обсыпании молодых зерном или хмелем, иногда в угощении молодых медом, иногда зажигается .костер, через который должны перескочить молодые, иногда фигурируют некоторые аксессуары патриархальной эпохи, о которых будет речь в соответствующем месте. Мать невесты при встрече жениха надевает .вывороченный мехом вверх кожух или тулуп. Таким образом, вывороченный мехом вверх тулуп или кожух является одеждой матери молодого при встрече новобрачной пары; тот же наряд фигурирует в русской и изредка в украинской обрядности. В такой же ритуальной одежде мать невесты, по одному описанию, совершает обряд «вітання иёшчай зяця», представляющий собой, повидимому, вариант обычной встречи жениха матерью невесты, поскольку аналогичный обряд был широко распространен в украинской обрядности3. Далее, в одном описании в таком же наряде мать жениха провожает поезд жениха, когда последний отправляется за невестой или молодой,-обходя три раза поезд и обсыпая его овсом; аналогичный обряд сохранился и в украинской обрядно-

этнографнческой экспедиции Института истории Академии наук БССР (в рукописи, в материалах сектора этнографии Института истории Академии наук БССР); о характере этой церемонии в советскую эпоху см. ниже, в заключительной главе. Встреча жениха в доме невесты: VI, стр. 308—309; VII, стр. 91—92; IX, стр. 261; XIX, стр. 189; Шей п, I, 2, стр. 174, 315.

1          Буслаев, Исторические очерки русской народной словесности, I, стр. 46—47; С у м ц о в, стр. 110, Ш е й н, Русские народ-лые песни, ч. 1, стр. 538; Охримович. т. XI, стр. 51, 69.

2          I, стр. 192; VII, стр. 11,8; XII, стр. 421—422; XIX. стр. 189.

s XV, стр. 93; Чуби некий, IV, стр. 300, 606, 638, 646, 651.

сти '. Наконец, в одном описании, сделанном в 1946 г., мать невесты, провожая ее к венцу, выходит на двор также в вывороченном кожухе с буханкой хлеба и обсыпает житом возок невесты и все остальные подводы поезда 2.

Еще более интересно, что вывороченный тулуп применяется при совершении и других обрядов, причем надевают таким же способом тулуп или кожух некоторые другие участники свадебной обрядности. Именно, в одном описании дружко жениха приносит жертву домашним богам невесты, одев вывороченный тулуп3; в другом описании, из Полесья, для совершения церемонии надевания на голову молодой чепца родственница последней, совершающая этот акт, надевает вывороченный наизнанку тулуп и на голову меховую шапку4. В некоторых местностях Гродненщины при проводах невесты в церковь ее отец, совершая благословение, надевает вывороченный кожух5. Наконец, на Витебщине, Ново-грудчине, Борисовщине, а также на Полесье (Мозыр-щине и в других местах) существовал обычай, согласно которому жених и невеста, а также иногда и дружко жениха во все время свадебного цикла, несмотря на время года, даже в июльскую жару, остаются одетыми в шубы или тулупы и в бараньи шапки6.

Значение этого ритуального наряда в XIX в. стало уже непонятным, хотя его продолжали соблюдать по вековой традиции. В одной песне мы встречаем попытку объяснить такой наряд свекрови при встрече невестки и молодого жестокими нравами крестьянской патриархальной семьи. Песня говорит: «Ой знаці, што чужая маці, вывярнула кажушок да хоча спужаці! Я-ж та-го страху ды не баюся, 'гарэлкі не п'ю ды з возу не звалюся!» 7. Тут мы имеем своеобразную параллель с теми жалостными песнями, которые поет невеста в преддверии грозящей ей горькой доли под властью злой свекрови.

1          VII, стр. 82; ср. Охри мови ч, т. XI, стр. 65, Чуб и н-ски й, IV, стр. 314.

2          Описание М. Я. Гринблата, см. примеч. на стр. 95.

3          VII, стр. 87.

4          Ш, стр. 436.

5          X, стр. 369.

6          Сержпутоўскі, стр. 179, № 1802; Шейн, I, 2, стр. 42; V1'. стр. 81; III, стр. 427—428.

7          Ш е й н, I, 2, стр. 279—280, № 17.

Песня звучит протестом и известной насмешкой над традиционным нарядам, как будто шутовским, и сложилась, несомненно, во второй половине XIX в., когда тяжелые патриархальные нравы белорусской крестьянской семьи стали расшатываться в связи с сопротивлением молодых сил деревни. Не сумели понять значение этого ритуального наряда также собиратели и комментаторы белорусских свадебных обычаев. Они не пошли дальше сопоставления этого наряда с известной русской поговоркой «мохнат—богат», т. е. считали, что этот наряд надевали с целью постулировать будущее боіатство молодых1. Известная доля истины в этом объяснении имеется; но оно все же не объясняет ни происхождения, ни коренного значения этого наряда Между тем в одном описании встречи молодых матерью молодого (XIX в., Полесье, XIII) и ь другом (оттуда же, 1S46), а также и з некото рых песнях счастливым образом сохранилось другое толкование этого1 наряда, являющееся ключом к разрешению вопроса о его происхождении и коренном значении.

Прежде всего МЫ ДОЛЖНЫ отметить, ЧТО' если необходимой принадлежностью обряда встречи молодых как матерью жениха, так и матерью невесты является наряд матери—вывороченный кожух, то другие наряды, сопро вождаюшие ьстречу, варьируются. В описании XIII отсутствуют- обряды возлияния богам предкам жениха и обсыпания молодых зерном или хмЫем. Церемония про исходит следующим образом: май жениха бросает' навстречу повозке молодых зажженный пук соломы, что бы лошади перешли через него; затем молодые сходят с повозки, молодая распрягает лошадь и бросает сбрую на крышу дома жениха. Тем временем мать выворачивает тулуп наизнанку «в виде медведицы», выносит в рюмке меду и булку и, взяв на мизинец меду, попеременно три раза обмазывает медом новобрачных, а затем дает его им попробовать 2 .Из этого описания ясно, что церемония

1          Ср., напр Соржпутоўекі, с.р. 179, № 1802, Д о в н а р-3 а польский, Свадьба, стр. 119—120; Даль, Толковый словарь II, стр 359

2          XIII, стр 463. С этнм белорусским описанием интересно со поставить мордовский обряд, согласно которому молодых в доме жениха встречает «медведь», которого изображает женщина, одетая в вывороченную иубу. Баранов. Свадебные обычаи іу.ордви-эрзи, Э. О., 1911, XXXVI ХХХ^П, стр z8

стречи состоит из двух механически связанных обрядов: магического очистительного обряда, заключающегося в переезде повозки молодых через огонь, и собственно встре-ч] для которой мать наряжается медведицей и мажет, а также угощает молодых специфической медвежьей пищей—медом. Цитированное выше описание 1946 г. из Староби'нското района 1 рисует ту же церемонию, но уже в более краткой и потускневшей форме. В вывороченном кожухе молодых встречает мать-«мядзведзіца» молодого с медом, булкой и пучком льна и шерсти, который она передает молодо! с наставлением, несомненно, уже па триархальной эпохи. «На, нявеста мая, табе воўны, штоб прала, ні драмала!» Далее надо отметить, что имеются песни, в которых сват. жених и невеста также называются медведями. Так, в одном описании говорится, что когда дружина вводит жениха в хату невесты, то поется песня «хадзіця, дзеці, мядзведзя глядзець: мядз-веднж ідзець мядзведзя вядзець, мядзведзіч равець і ў ізбу ня ідзоць» 2. Наконец, >: двух песнях, поющихся при зъезде молодых в хату жениха, невеста называется медведем:

Адчыні, матынька, новы двор, Вязу табе нявесту, як явор! Адчыні, матынька, нову клець, Вязу табе нявесту, як мядзведзь! Адчыні, матынька, ваконца, Вязу табе нявесту, як сонца!3

Сравнения невесты с солнцем и явором, а иногда и с Другим деревом ПОСТОЯННО' встречаются в белорусских, русских и украинских песнях; эти сравнения, широк э распространенные также и в фольклоре других і ар одо в, весьма древнего происхождения. В цитированной песце они дополняются сравнением невесты с медведем, ЗСТре.-; чающимся в аналогичной песне в том же описании XIІІ, в котором расшифровано значение наряда матери ,жени ха в вывороченный тулуп, как принятие матерью вида медведицы Эта песня гласит:

Адчыні, матка, новы двор, Едзе табе нявехна і сынок твой!

Адчыні, матка, ваконца, Едзе табе нявехна, як сонца! Адчыні, мая матка, нову клець, Едзе табе нявехна, як мядзведзь!

Сравнение невесты с медведем надо считать не менее, если не более древним, чем сравнение невесты с солнцем, принадлежащее к числу весьма древних образов. Из приведенных нами песен и разъяснения наряда матери жениха в описании XIII вытекает, что в древнем свадебном ритуале материнской эпохи существовал обычай, по которому жених, невеста, мать или бабка и старший «сват», т. е. старший родич, руководивший обрядом, должны были наряжаться в медвежьи шкуры. Другими словами, мы имеем здесь дело с остатками архаического обряда, связывавшего церемонию заключения брака с тотемистическим культом медведя.

Вопрос о существовании у славянских предков белорусов, великорусов и украинцев культа медведя как тотема надо считать теперь разрешенным окончательно в положительном смысле. Уже не раз указывалось, что прозвание медведя «батюшкой», «дедушкой» распространено по всей России, что при раскопках в разных местностях России было найдено большое количество медвежьих апотропеев в. форме медвежьих клыков и что таково же первоначальное назначение резных изображений медведей на оконных наличниках, встречающихся в Белоруссии В последнее время вопрос о тотемистическом культе медведя у русских славян был вновь поднят и рассмотрен Н. Н. Ворониным, который привлек и правильно истолковал сообщения Густынской летописи под 1024 и 1071 гг., свидетельствующие о существовании в XI в. в Ростовской области и в. Верхнем Поволжье культа медведя как тотема, подкрепив свои выводы также этнографическими данными из Пошехонья. В числе этих последних для нас особенно интересны обычай родственников невесты рядиться в вывороченные шубы и обычай на святочных играх, согласно которому мужчины переряжаются медведями, валят на пол девушек и пачкают их са-

' Об апотропеях см. Уваров, Археология России, т. I, стр. 399, 408—409 (медвежьи зубы); оконная резьба: см. Н. М. Н и-кольский, «Жывёлы», стр. 13 и рис. 15. Общий обзор вопроса в советской историографии см. в «Истории культуры древней Руси», под редакцией Воронина и Каргера, 1951, т. II, стр. 63—65.

жен. Существует талі и аналогичная белорусской песня, в которой имеются такие выражения: «свекор-батька говорит: к нам медведицу ведут! свекорь-матка говорит: людоедицу ведут» Не останавливаясь на других подобных данных русского фольклора, обратим наше главное внимание на белорусские фольклорные и этнографические данные, связанные с медвежьим культом.

Эти данные рассмотрены в свете сравнительного этнографического и фольклорного материала в моей работе «Жывёлы ў звычаях, абрадах і вераваннях бела-рускага сялянства» 2. Выяснилось, что еще в начале XX в. в обычаях белорусского крестьянства сохранялись такие моменты, которые тогда самими крестьянами связывались с медведем. В 1930 г. М. Я- Гринблат записал обычай, существовавший в дер. Медведовка Мстиславского района. Крестьяне этой деревни ранее почти все водили медведей; когда крестьяне проходили с медведями через лес, то должны были бить в бубен или играть на каком-либо другом музыкальном инструменте. Этот обычай имеет несомненную связь с особым чувством почтения к медведю, которое особенно необходимо показывать медведю в< его царстве, в. лесу3. Но наиболее ясен и характерен белорусский обряд «комаедзіцы», который в конце XIX в. справлялся 24 марта старого стиля, т. е. накануне христианского праздника благовещения. В этот день в каждой хате обед готовился из трех специальных блюд: первое—-сушеный репник, второе—овсяный кисель, третье—гороховые комы, от которого праздник и получил свое название. Уже таким набором блюд праздник связывался с культом медведя, ибо, по объяснению самих крестьян, репник делали потому, что медведь питается по преимуществу растительной пищей, а овсяный кисель потому, что медведь любит овес. После обеда его участники, все, от старых до малых, ложатся и самым медленным образом перекатываются с боку на бок, стремясь как можно лучше подражать поворачиванию медведя. Эта церемония продолжается около двух часов и, 110 объяснению крестьян, совершается для того, чтобы

1          Вороник, Медвежий культ в верхнем Поволжье в XI в. (Материалы и исследования по археологии СССР, т. VI, стр. 171).

2          Працы секцыі этнаграфіі Акадэміі павук БССР, вып. Ill, 1933.

3          «Жывёлы», стр. 30—31.

медведь, пробуждающийся от зимней спячки якобы на благовещение, мог легко встать из своей берлоги. В некоторых местностях участники обряда перед перекатыванием надевали кожухи мехом вверх, т. е. одевались медведями Здесь перед нами выступает более или менее отчетливо сохранившийся элемент древнего тотемистического праздника, приуроченного к весеннему пробуждению тотема; в древности на подобных праздниках участники обычно старались тем или иным способом принять вид тотема и исполняли пляску, .подражавшую движениям тотема. Перекатывание с боку на бок на комоедицах заменяло древнюю медвежью пляску. Наконец, еще целый ряд фольклорных терминологических и ономастических данных, подобранных в моей работе, также подтверждает тот факт, что у предков белорусов существовал тотемный культ медведей.

Описанные выше характерные черты праздника «ко-моедиц» проливают свет на обычай надевания вывернутых кожухов, меховых шапок и просто1 меховых тулупов или шуб основными участниками свадебного белорусского чина. Обрядовая и песенная традиции называют мать жениха, старшего дружка, жениха и невесту медведями; отсюда ясно, что вывернутые кожухи, просто шубы и бараньи шапки являются позднейшими модификациями медвежьих шкур. Надевание звериных шкур, именно шкур тотема, является общераспространенным тотемистическим обычаем, который соблюдался в первобытно-общинных коллективах при совершении всякого рода торжественных или важных актов и придавал последним религиозно-магическое значение. Подобное соединение с тотемным культом в особенности было обязательно на такой церемонии, как совершение обрядности брачного союза. Во-первых, у многих народов этому акту предшествовал обычно обряд признания юноши взрослым воином и принятия его в число полноправных членов группы. Во-вторых, поскольку заключение брачного союза обеспечивало воспроизведение данного коллектива, оно и с мифологической и с обрядовой стороны неминуемо должно было связываться с тотемом как предком-родоПачальником данной группы. Первый момент в белорусской свадебной

1          Шейн, III, стр. 162—163; «Жывёлы», стр. 31.

2          «Жывёлы», стр. 52—57.

обрядности связан с обрядом посада жениха и будет рассмотрен несколько ниже; сначала мы рассмотрим тотемистические мифологические и обрядовые элементы, связанные с моментом .воспроизведения, продолжения рода.

Медведь в белорусском фольклоре изображается предком-родоначальником людей; с такой же характеристикой он изображается и в русском фольклоре. В последнем весьма показательны клички, применяемые к медведю и медведице: к медведю—старик, дедушка, он, сам, хозяин; к медведице—матуха, матика, самуха, хозяйка В белорусском фольклоре столь же показательна сказка, свидетельствующая о том," что-, .по древним представлениям, люди и медведи произошли от общего предка и притом именно медведя. Эта сказка говорит, что один медведь взял себе в жены женщину; жили они вместе в хате, женщина разбогатела, но погибла, потому что один раз пекла блины и не дала блина «шчурцы»—щуру, т. е. деду-родоначальнику, и муж-медведь ее за это убил2. Здесь медведь является весьма ревнивым хранителем культа предка-родоначальника, конечно, в медвежьем образе. Это видно также из других сказок, в которых разрабатывается тот же сюжет о брачных союзах медведя с женщиной. Тут особенно характерна черта, отличающая супружеские связи женщины с медведями от таких же, но более редких связей женщин с другими зверями. Именно, в сказках говорится, что от последних связей потомства вообще не бывает, а связи женщин с медведями рисуются всегда весьма счастливыми и удачными, приводящими к нарождению богатырей3. Но, кроме сказок, еще в XIX в. в Белоруссии и в Литве существовало поверье, что медведи очень лакомы до женщин и девушек и не прочь в лесу захватить попавшуюся им женщину и сочетаться с ней. В подобных сказках и поверьях живет смутно сохранившееся представление о том, что тотемистический бог-родоначаль-ник заботится о продолжении рода самым реальным образом, что ему, подобно' вождю, должна принадлежать первая ночь каждой девушки. С другой стороны, в пес-

нях сохранилось поверье, что невестка может обращаться к медведю за помощью против злой свекрови—надо только подбросить ему чего-нибудь сладенького'1. Здесь, несомненно, также выступают остатки древнего культа медведя как предка-родоначальника, помощника во всяких бедах 2.

Историческая свадебная обрядность в ее сохранившихся соответствующих обычаях связана не только с этим мифом, но и с магическими представлениями. Жених и невеста, нарядившись в бараньи тулупы и шапки, как бы превращаются в медведей и ждут в результате такого превращения счастливой и богатой жизни и сильного многочисленного потомства. Мать—бабка жениха, сват и родственница невесты, надевающие при встрече молодых и обрядах «злучэння» вывороченные тулупы, также как бы превращаются в медведей, но медведей-предков, и таким путем стараются подчеркнуть нерушимость и святость совершаемых ими обрядов—их якобы совершает не человек, а медведь. Отсюда ясно, что идеологическая основа этих переодеваний восходит в первобытно-общинную эпоху; с течением времени основа эта потускнела и забылась, но остались связанные с нею клички и обряды.

Подобного рода представления и обряды встречаются и в русских обычаях, и в обычаях и говоре других народов, у которых также существовал тотемистический кульг медведя. Мы уже упоминали выше обычай в Пошехонье на святочных играх, когда мужчины, нарядившись медведями, валят на пол девушек и пачкают их сажей. Этот обычай является несомненным следом первобытно-общинного свального брака, для первого совершения которого созревшие юноши одевались медведями, т. е. как бы превращались в своих медвежьих предков. У тазов мы встречаем тотемистический миф, сохранившийся в чистом виде и говорящий, что тазы произошли от брачного

1          Малевич, Белорусские народные песни, стр. 103, № 60.

2          Позднее, в историческую эпоху, миф о происхождении людей от медведя видоизменился в том смысле, что медведи народились якобы от предка-«мужыка», превращенного в медведя. Этот сюжет был распространен в нескольких вариантах; ср. Б у л г а к о в с к и й, Пинчуки, стр. 189; Шейн, II, стр. 187, № 187; Сержпутоўскі, Казкі і апавяданиі беларусаў-палешукоў Слуцкага павету, стр. 106— 107, № 46; Р о м а н о в, IV, стр. 168, № 23.

союза медведя с девушкойНо всего интереснее одно изречение, существующее в шведском языке, в котором слово bjornais—«жениться» буквально означает «омедве-диться» (от bjor, нем. Ваг—медведь). С этим речением следует сопоставить также шведский обычай сажать новобрачных на медвежью шкуру2.

Возвращаясь теперь к белорусской свадебной обрядности, мы можем установить, что, поводимому, в материнскую эпоху весь свадебный ритуал в его основных моментах был тесно связан с тотемистическим культом медведя. Это видно из того, что, согласно ряду описаний, совершители основных свадебных обрядов от начала и до конца ритуала «вяселля» выступают в нарядах, символически заменивших прежнюю медвежью шкуру; а в древности такой наряд обозначал, что надевший его тем самым превращается в медведя. Когда жених уезжает из родного дома за невестой, мать провожает его в вывороченном кожухе. Это значит, что в древности «мать» или «бабка», госпожа материнского рода, «превращалась» в мать-медведицу, провожая своего «сына» в чужой род, все равно—совсем или только за будущей женой. Когда жених приезжает в дом невесты, мать последней встречает его в вывороченном тулупе. Это значит, что в древности навстречу ему выходила «мать» или «бабка» рода невесты, «превратившись в медведицу», и совершала магические церемонии для его приема в свой род или для выдачи ему жены. Когда мать невесты, провожая ее к венцу, выходит на двор и обсыпает ее житом, это значит, что в древности бабка рода невесты при выдаче девушки ее будущему мужу также «превращалась в медведицу» и совершала магические церемонии для обеспечения будущего счастья девушки. Когда происходит «злучэнне» молодых, то его совершает обычно «сват» или дружко; однако в одном описании «злучэння» сохранился характерный вариант церемонии надевания на голову молодой чепца, т. е. знака замужества, вариант, в котором «родственница» молодой, надевающая на голову последней чепец, совершает этот обряд, одевшись в вывороченный тУлуп. Это значит, что в древности активное участие в

совершении обряда «злучэння» молодых принимала опять-таки «превращенная» в медведицу «мать» или «бабка» либо рода невесты, либо рода жениха, судя по тому, в чьем роде обряд «злучэння» .совершался. Когда молодые приезжают в дом родителей молодого, то и здесь их встречает мать жениха, иногда даже вместе с отцом, в -вывороченном тулупе. Это значит, что в древности жену юноши, привезенную им в свой род, принимала в род тоже бабка или мать, «превращенная» в медведицу; возможно, что вместе с ней участвовал в этом обряде и сахем, или знахарь рода, также «превращенный» в медведя. Наконец, сохранился в одном описании весьма характерный обряд жертвоприношения домашним духам невесты, совершаемый дружком жениха. Дружко, одевшись в вывороченный кожух, входит в хату невесты и кладет один пирог на «стоўп» около печи, другой—на стол, стоящий у «покуцці». Это значит, что в древности брат жениха как представитель его рода, «превращенный» в. медведя, скреплял союз родов жениха и невесты приносимой им жертвой родовым божествам невесты, .вероятно, по какому-либо специальному ритуалу Отсюда мы также можем сделать вывод, что и дружко (или сват, или брат), производивший «злучэине» молодых, ранее, вероятно, также надевал вывороченный кожух, и что в древности мужской ассистент «бабки» или «матери» рода при совершении обряда соединения молодых также «превращался» в медведя. После всего вышесказанного выясняется и происхождение встречающегося в Белоруссии, Литве и Польше термина «медвежья свадьба». Термин является, .очевидно, весьма древним обозначением древнейшего, тотемистического свадебного обряда материнской эпохи. В лице одетой в. медвежью шкуру бабки совершал брачный обряд соединения молодых сам тотем рода или племени, как позднее, в патриархальную эпоху, совершал этот обряд якобы сам бог-родоначальник. Мы увидим в следующих разделах, что в белорусской свадебной обрядности сохранились обряды и символы и этого, следующего этапа ее истории.

Вывернутый мехом вверх кожух фигурирует в белорусском свадебном ритуале не только как наряд, но также как составной элемент некоторых других обрядов, при совершении которых им покрывается либо сиденье, либо

квашня, либо пол. В таком же применении, кроме вывернутого кожуха, фигурирует также мех или шкура. Несомненно, что во .всех этих случаях значение вывернутого кожуха, или шкуры, или меха одинаково и что этот обычай должен восходить также к тотемистической обрядности и связанным с ней поверьям. Шкура тотемного животного считается связанной с душой ее бывшего обладателя; завертывание ,в шкуру тотемного животного якобы сообщает охотнику или воину свойства и силу этого животного. Шкуре тотема приписывается также целебная сила—выгонять из человека болезни, а также магическая сила, привлекающая духов; поэтому колотушка шамана, которой он ударяет по своему бубну, обшивает ся шкурой животного 1. Эти представления лежат также в. основе всех тех обрядов свадебного ритуала, при которых применяются шкура, или мех, или вывернутый кожух как в белорусской, так и в русской и украинской обрядностях.

На первом месте в- числе таких обрядов .надо поставить обряд посада жениха и невесты. Этот обряд, в особенности по отношению к жениху, является характерной чертой белорусской свадебной обрядности, ибо в украинской обрядности практиковался лишь обряд посада невесты, а в русской обрядности удержались лишь весьма стертые и модернизированные остатки подобного обряда, и притом не основного, а дополнительного его варианта 2. в таком же варианте, но в более древней форме обряд посада удержался, как мы указывали выше, в шведской свадебной обрядности.

В белорусском свадебном ритуале сохранилось несколько форм посада, различающихся как по ритуалу, так и по значению. Встречаются отдельно посад жениха и посад невесты, а также и совместный посад обоих молодых. Посад совершается и в начале «вяселля», перед венцом, и после венца, как в соединении с обрядностью «злучэння маладых», так и в другие моменты этого эта-

1          Ср. Штернберг. Первобытная религия, стр. 304; X а р у-3"на, Этнография, стр. 231, 265.

2          Ср. Кузнецов. Свадебные приговоры дружки по рукописи половины XIX столетия (Сб. отделения русского языка и словесности АН, XXII, № 5, стр. 17)—«князь» садится «на кут» на хуиью шубочку»; Чубинский, IV, стр. 251—252, 256; 617 (на кожух).

па. При этом в каждом случае практикуются также различные ритуалы посада и различно определяются его цели.

Основная характерная черта, объединяющая все эти формы посада, заключается в том, что жених, невеста или оба вместе сажаются на звериную шкуру или вывернутый кожух, которыми покрываются различные седалища; лишь в единичных случаях, .несомненно, являющихся позднейшими видоизменениями первоначального обряда, шкура, мех или кожух заменяются подушкой или вообще отсутствуют. Несмотря на путаницу и смешение различных обрядов в быту XIX в., можно все же .выделить три основные формы посада, различающиеся как по ритуалу, так и по цели: посад жениха и посад невесты перед венцом, посад невесты и посад жениха и их совместный посад в связи с «злучэннем» и посад молодых в разное время «вяселля» вне связи с «злучэннем». В свою очередь каждая из этих трех форм посада имеет варианты, иногда различающиеся не только по деталям, но и по существу, особенно в зависимости от того, кто садится на посад—жених, невеста или оба вместе. Таким образом, следует разобраться в сложном и пестром клубке различных форм и вариантов посада и притом произвести эту работу впервые, ибо Довнар-Запольский в своей работе о белорусской свадебной обрядности остановился подробно только на одной форме посада и совершенно неправильно счел прочие формы лишь вариантами рассмотренной им формы. Поэтому и общий вывод Довнар-Запольского о том, что посад жениха был редким явлением, но редкая свадьба обходилась без посада невесты, нельзя признать правильным Наиболее целесообразным будет метод рассмотрения различных форм посада по дифференциации их на посад жениха, посад невесты, или молодой, и посад обоих молодых.

Обряд посада жениха является специфической чертой белорусской свадебной обрядности. В описаниях, использованных нами, встречается десять случаев посада жениха; из них восемь происходят в доме жениха перед венцом, точнее перед отъездом жениха за невестой, и два в доме невесты, один перед сведением и один после сведения молодых. Довнар-Запольский рассматривает

1 Довнар-Запольский, Свадьба, стр. 98—103.

только один обряд посада жениха перед венцом, считает его вполне аналогичным такому же посаду невесты перед венцом и объединяет с этой формой посада все прочие формы, считая их местными вариантами. Мало того, Довнар-Запольский считает обряд посада, рассмотренный им, «срединной и важнейшей частью свадебного ритуала белорусов'», «центром свадьбы, традиционно приковывающим к себе внимание всех присутствующих, выполняемый с особым эффектом, торжественно»Это последнее заключение Довнар-Запольского также неправильно. «Срединной частью», или «центром», свадьбы посад в той форме, в какой он рассмотрен Довнар-Заполь-ским, не может быть по той простой причине, что этим обрядом .начинается свадебный ритуал, а также и по той причине, что основным обрядом любого свадебного ритуала всех времен и народов является ритуал «соединения молодых», а не обряд, совершаемый раздельно над каждым из брачущихся в начале церемонии2. Ниже из нашего обзора будет видно, что те варианты посада, которые Довнар-Запольский считает местными видоизменениями одной основной формы, в действительности являются самостоятельными формами посада. Мы считаем необходимым сделать эти предварительные замечания, чтобы уяснить нашу точку зрения и отмежеваться от неправильных выводов и оценок Довнар-Запольского.

Надо отдать справедливость Довнар-Запольскому лишь в том отношении, что он кладет в основу своей характеристики посада действительно редкое по полноте и архаическому характеру изображение посада жениха, записанное им в Никольской волости б. Минского уезда 3. Мы начнем ниже рассмотрение форм посада жениха с этого описания. Обряд совершается вечером накануне венца. Жених, собрав к себе дружину, ходит просить соседей на «благаелавеньства». Когда все приглашенные соберутся, жених и его дружинники садятся за стол. Сват берет в руки стакан с водкой и трижды просит у присутствующих благословения «песні заепяваць». При-

1          Д о в н а р-3 а польский, Свадьба, сгр. 97—99, 103.

2          Характерно, что на стр. 121 Довнар-Запольский сам признает, что эта форма посада является лишь предварительным актом брачного обряда; см. ниже.

3          Д о в н а р-3 а п о л ь с к и й, Свадьба, стр. 98—99.

сутствующие дважды отвечают: «божа, благаславі», а третий раз: «дай, божа, шчасце і долю!». Поются песни, в которых говорится про сборы жениха в путь за невестой; во время песен идет ужин. По окончании ужина все выходят из-за стола и начинается церемония посада. «Брат» (кавычки Довнар-Запольского) подает жениху конец платка, другой конец держит сам и производит таким порядком троекратное обхождение жениха кругом стола, причем жених каждый раз кланяется на «покуць». Между тем, св.ат, подняв в руке стакан с водкой, трижды .возглашает: «просім ад бога ласкі, ад айца, ад маткі; панове суседзі, панове прыяцелі, благаславіця маладому дзяжу (квашню) унясці!» Ответ—«божа, благаславі!». Вносят «дзяжу» и ставят ее посреди хаты, прикрыв вывороченной шубой. Тогда «брат» ведет жениха за конец платка к «дзяже», обводит его кругом «дзяжы» три раза и произносит трижды формулу благословения «маладому на пасад сесці». Молодой кланяется в ноги родителям, получает от них благословение и садится на «дзяжу», покрытую вывороченной шубой. Это самая торжественная для присутствующих минута. Все молчат, приняв серьезный вид; девушки поют две—три короткие песни (как «жаніх сеў на пасад»); «брат» стоит молча перед женихом, держа в руке громничную свечу. Мать с рыданием бросается сыну .на шею и обнимает его; девушки плачут. Довнар-Запольский правильно замечает, что, по вере собравшихся, происходит таинственное, несомненно, традиционное священнодействие, смысл которого мало кому понятен, но к которому все относятся с величайшим уважением. Когда все успокоится, «брат» просит благословения «маладому косу рашчасаці». «Гра-мада» отвечает: «дай божа шчасця»; девушки поют: «да падайця шчотачку-грабянца рашчасаці косачку да вян-ца». «Брат» поднимает вверх горящую громничную свечу; дружки расчесывают молодому волосы; брат испрашивает благословения у «грамады» «маладому косу застрыхчы». «Грамада» дает благословение, и девушки запевают песню, содержание которой, по правильному замечанию Довнар-Запольского, намекает на глубокую древность:

Ца бейця, да бейця да белы камень,

Агню даставайця!

Маладога застрыгайця!

Да білі-білі бел камень,        Агню даставалі,

Maладога застрыгалі!

Во время этой песни «брат» прижигает жениху свечой косицы на лбу, на затылке и около ушей; затем передает свечу парням, которые проделывают то же самое. По окончании этой процедуры «брат» просит благословения «падняць маладога» с посада и поднимает его под руки.

Описанная форма посада жениха перед отъездом к невесте в доме его родителей является основной и наиболее распространенной; из восьми имевшихся в нашем распоряжении описаний посада жениха на указанном этапе свадебного цикла семь отображают именно эту форму. Подробно изображается посад жениха по этой форме в описании XI из б. Лидского уезда б. Виленской губ.; здесь во всех основных моментах ритуал совпадает с ритуалом Довнар-Запольского., за исключением того, что пострижение и подпаливание волос совершается родителями жениха—вероятно, модификация патриархальной эпохи. Коротко дается тот же ритуал в описании Романова из б. Слонимского уезда а также лишь с одним вариантом—кадка с рожью вместо дзяжы—в описании VII из б. Борисовского уезда. Несмотря на свою краткость, это последнее описание очень важно, ибо, во-первых, описание VII воспроизводит свадебный ритуал не какого-либо одного пункта б. Борисовского уезда, а фиксирует наиболее распространенные обряды по всему уезду, и, во-вторых, воспроизводит характернейшую песню, сопровождающую посад и вскрывающую его первоначальное значение. К той же категории посада принадлежит несколько стертый обряд из б. Новогрудского уезда. Там обряд начинается обходом кругом стола, на который положен хлеб: жениха обводит три раза кругом стола его дружко, взяв его за полотенце, причем жених кладет земные поклоны присутствующим и хлебу. После этого иногда совершается посад жениха на корзину с рожью с пострижением (крестная мать) и подпаливанием волос (сестра), но о кожухе никаких упоминаний

нет1. Описания из Рогачезекого и Слуцкого уездов изображают посац в сильно стертом виде. В них сохранился обряд благословения, но посад сведен к самой упрощенной форме: жениха сажают за стол «ча покуй », подстелив ему на лавку вывернутый кожух, без пострижения или поджигания волос2. Но в основе этой упрощенной формы лежит, несомненно, описанный выше древний ритуал.

Рассмотрим теперь ритуал посада жениха в его доме перед отъездом к невесте, опираясь па указанные выше описания Доівнар За польского (XI и VII). Этот ритуал в той его форме, как он зафиксирован в указанных описаниях, является продуктом вековых изменений дреьней-шего, первоначального ритуала и получил свой вид, закрепленный в этих описаниях, в патриархальную эпоху. Однако последняя наложила на него свою печать лишь поверхностно, ,в одном пункте, в котором древнейший составной элемент был заменен или дополнен позднейшим элементом. Прочие составные моменты ритуала, восходящие в глубокую древность, неодинаковы по своему происхождению и потому, по всей вероятности, также не все входили в состав первоначального ритуала. Таким образом, надо полагать, что этот ритуал прошел длинную историю и 'сложился в результате ряда наслоений.

По описанию Доьнар-Запольского, ритуал начинается общинным ужином в доме родителей жениха, в котором принимают участие члены дружины жениха и «соседи», т. е. однообщинники, как показывает термин «грамада», которым называется в дальнейшем ксллектиз собравших* ся. Ужин открывается сватом, который испрашивает у всех присутствующих благословения «песні заспяваці»; благословение дается хором громады в формулах «божа, благаславі»; «дай, божа, долі і шчасия». Песни, которые поются после этого благословения, вращаются вокіэуг сюжета сборов жениха в путь за невестой Этот мотив нам уже знаком; он восходит к обычаям, сопровождающим отъезд молсдца в поход за невестой, к обычаям умычки жен и рассмотрен нами в предшествующем разделе. Термины «сват» и «божа» весьма характерные. «Сват» ведет нас к материнской эпохе, а «божа»—это, .онечио, не христианский бог, а бог-предок, бог родоначальник, в данном случае бог-предок патриархальной эпохи, заменивший собою аналогичное божестзо мате р щекой эпохи, так же как и в других описаниях благословения жениха перед от ъездом за невестой. Мы видели, однако, что в других описаниях общинный пир не сопровожчается посадом, но зато там, как, например, в описаниях V, IV, XII, перед пиром фигурируют обряды одевания жениха и боевой присяги дружины. Эта черты различия їєсьм? существенны, и к ним мы еще вернемся шже; сейчас отметим тольш, что эти черты различия свидетельствуют о том, что первоначально обрядность выезда молодого за невестой или женой не соединялась обязательно с его посадом, хотя и имела к последнему какое-то отношение.

За общинным пиром следует самая церемония посада. Ее совершителями являются «брат» и сват жениха. Термин «брат» Довнар Запольский берет в кавычки, разумея, очевидно, что. под «братом» в данном случае подразумевается не обычный родной брат, а брат по сообществу, член рода, громады, Это совершенно правильно; надо только добавить, что термин «брат» сразу переносит нас в сферу обычаев материнской эпохи, так же как и термин «сват». Но формула, произносимая сватом,— «просім ад бога тіаекі, ад айца, ад маткі, панове суседзі, панове прыяцелі, благаславще маладому дзяжу ўняоці»- -в своей основе принадлежит патриархальной эпохе, поскольку в ней на первом месте благословение испраши вается не у громады, а у «бога, айна і маткі», т. е. от опга-родоначальника семьи и возглавляющих ее членов.

кроме того, в самом содержании просьбы мы находим также характерную черту патриархальной эпохи. Благословение испрашивается на внесение «дзяжы», Утвари, связанной с бытом земледельческой патриархальной эпохи, ибо именно тогда укрепился способ при-1 отовления квасного хлеба и появилась для этого соот -етствующая хозяйственная утьарь. В дальнейшем обряд г>сит уже сплошь архаический .характер, хотя и совер 'ается вокруг атрибута патриархальной эпохи. «Дзпжа» покрывается вызороченным кожухом, уже известным нам аксессуаром, восходящим к тотемист ической эпохе. «Брат» обводит жениха трижды вокруг «дзяжь.» и при песнях «як жаніх ссу на пасад» сажает его на вывороченный кожух, покрывающий «дзяжу». Происходит «традиционное таинственное священнодействие», заключаю! щееся в том, что при благословении громады дружки, т. е. «братья» жениха, расчесывают ему волосы и под стригают их. Правда, пострижение волос не описывается, но оно, несомненно, совершается, так как, во-первых, имеются просьбы «брата» к громаде о благословении «маладому косу застрыхчы» и песня о «застрыганні» молодого, и, во-вторых, в описаниях VII и XI пострижение волос производится. Церемония заканчивается поджиганием волос молодого на лбу, на затылке и около ушей, которое начинает «брат» и продолжают все «парни». Волосы поджигаются «громничной» свечой; но в песне, со-4 прсвождающей обряд, огонь для поджигания волос добывается от «бела каменя», т е. от кремня. Этот способ добывания огня архаический, восходящий еще к тотемистической эпохе. Возникает вопрос, почему свеча, которой поджигаются волосы жениха, называется «громничной». Тут возможны различные гредполсжения: либо термин «гро'мничный» унаследован от первобытной эпохи, когда существовал способ добывания огня от дерева, пораженного молнией, либо этот термин надо сопоставлять со- свечой, освященной в церкви на празднике -<гра\т-ніцы», как назывался в белорусской терминологии христианский праздник сретения. Но так как термин «гром-ница» по своему значению не имеет никакого отношения к содержанию христианского праздника сретения, то мы должны счюать, что термин «грэмница» восходит к первобытно-общинной эпохе, когда огонь добывался либо от кремня, либо от дерева, пораженного молнией.

Возникает также вопрос о значении обряда посада жениха как самого по себе, так и по его связи со свадебной обрядностью Прежде всего отметим, чте в той его форме, как он фигурирует в описаниях Довнар-Запольского (VII и XI), он характеризуется комбинацией двух атрибутов. Жених садится не просто на «дзяжу» и не просто на вывернутый кожух, а на комбинацию /ого и другого седалища. Надо считать бесспорным, что древ нейшим атрибутом, восходящим еще к тотемистической

охотничьей древности, был, конечно, вывернутый кожух, т е. первоначально носившаяся вождем шкура тотемного животного, как это мы увидим ниже из одного описания посада жениха в доме невесты (V). Этому ьыьоду соответствует также и тот вариант посада жениха в его оме, по которому жениха сажают за стол на лавку, покрытую вывернутым кожухом. Но надо еще выяснить, 6t їла ли в древнем обряде шкура тотемного животного единственным атрибутом, или она покрывала собою какое-то седалище, впоследствии заменившееся либо «дзя-жой», либо скамьей. Разрешение этого вопроса зависит от определения смысла и цели исследуемого обряда, ибо шкура тотемного животного применялась тем или иным способом в различных обрядах в зависимости от смысла и цели каждого данного обряда

В описаниях обряда посада жениха Довнар-Запольского и в описании VII цель и смысл этого обряда не определяются; сбряд лишь сзязывается с отъездом жениха из своего дома за невестой. Эта связь с первого взгляда не совсем понятна, ибо очень трудно сказать, какое отношение к началу брачного цикла может иметь посад жениха на шкуру, сопровождаемый подстрижением и подпаливанием его волос. В этой связи .понятен лишь более поздний атрибут, хлебная «дзяжа», которая может служить символом плодородия и богатства Однако, не вскрывая смысла посада в целом, описание VII вскрывает смысл одной его детали — .подстриження. Именно в песне, сопровождающей посад, говорится: «подстригайся, Інечка, з робяикага стану, да ў мужскую славу» '. Эта формула дает нам основание заключить, что происхожде-ше обряда посада жениха коренится в глубокой перво-ытно общинной древности, восходит к одному из составных элементов сложной церемонии посвящения юношей ^ри достижении ими полозой зрелости. Эта церемония, ытовавшая еще в. XIX в. у многих малокультурных племен Австралии, Новой Гвинеи, Полинезии и других нужных стран, описана .некоторыми путешественниками IX в., в том числе известным русским путешественником Миклухо Маклаем и ей в этнографии присвоено'наименование инициации. Церемония состояла из ряда различных манипуляций и испытаний, носивших мучительный характер; юноши должны были с честью выдержать эти испытания и тем доказать свою зрелость, мЛ жество и выносливость Юноша, с честью выдержавший такие испытания, получал все права взрослого мужчины— право вступать в брак, носить полное вооружение воина и т. д. В числе этих испытаний применялось, между прочим, подпаливание и вырывание волос—церемонии, фигурировавшие и в обряде посада жениха Глухим отголоском того же древнего обычая надо считать также сохранившееся в .XIX в. правило, согласно которому ни жених, ни невеста, потерявшие до брака целомудрие, не могли садиться на «дзяжу»2 На такое происхождение обряда посада указывает и Довнар-Запольский, который приводит целый ряд весьма важных и показательных параллелей из быта малокультурных народов и из пережиточного материала в обычаях и обрядах исторических и современных народов,3.

Отсюда становится понятной сеязь посада жениха с брачной 'обрядностью- право жениться юноша получал только с момента признания его взрослым и полнопраЛ ным членом рода. Но отсюда вытекает также, что посад жениха перед свадьбой не представляет части собствен но свадебного ритуала и по отношению к свадьбе является предварительным актом, условием, дающим право на вступление в брак вообще 4. Однако этот вывод не мол<ет быть распространен также и на другие формы посада жениха, совершаемые во время «вясельнага» цикла, как это склонен делать Дсвнар Запольский. Мало того, этот вывод также не может означать, что посад жениха в собственном доме перед венцом в его более поздней форме, подобно первоначальному обряду, не имел прямой связи со свадебной обрядностью. Напротив, такую связь мы можем установить, если подвергнем исчерпывающему

' Ср. II. ft. М и к л у х о-М я к л а й, Собр. соч., 1950, т 1 стр. 096, прим 57; 357, прчм. 61; т. II стр 18, 98, 329, 34,1. 391 т. "I. стр. 40, 8С общий обзор ннициаций—см. Р а в д о и и к а с, Исто рия первобытного общества, т. II (1947), стр. 88- -91.

2          Ср. XI, стр. 378

3          Л о в н а р 3 а п о л ь с к и й, Свадьба, стр. 106.

4          Там же, стр. 121.

анализу все составные элементы исследуемой формы посада жениха, чего не сделал Довнар-Запольский.

Последний остановился подробно только на двух составных элементах посада — на пострижении и подпаливании волос. Пострижение волос было, с одной стороны, символическим актом, с другой стороны, было связано с приданием посвящаемому полагающегося по обычаю внешнего вида воина. Подпаливание волос, конечно, относится к числу тех испытаний на боль, выносливость, силу и т. д., которому обычно подвергался юноша при признании его взрослым ,и при принятии его в число полноправных членов рода. Кроме того, в самом обряде посада, описанном Довнар-Запольским, имеются еще не учтенные им детали, свидетельствующие о том, что первоначально посад действительно был связан с подобными испытаниями. Именно, подпаливание волос производится не только «братом», но по очереди также всеми «парнями»; это обстоятельство показывает, что в данном случае производится не религиозная церемония, а испытание на боль и выносливость, ибо десять-двадцать подпаливаний, конечно ,не всегда ловких, вынести не так легко. Далее, по окончании церемонии жених встает не сам, а его поднимает под руки «брат», производящий церемонию. В описании обряда эта деталь не обоснована; но если учесть характер древнего обряда, сопровождавшегося, конечно-, долгими и мучительными испытаниями, она становится понятной: под конец испытаний юноша становится настолько измученным, что ему уже трудно подняться самому. Наконец, эта деталь дает нам возможность разрешить вопрос о характере седалища, фигурировавшего в древнем обряде. Это было, несомненно, 'Седалище пыток—столб пыток или другое подобное приспособление. Так, у австралийского племени урабунна посвящаемый садился на специально насыпанный холмик, на котором разжигался костер. Костер покрывался землей и зелеными ветками, и посвящаемый должен был сидеть некоторое время на этом полупотухшем костре среди дыма, пара и слабых проблесков огня. Когда посвящаемый начинал задыхаться, мужчины снимали его с костра и уводили в кусты, где он мог опомниться

1 Спенсер и Джил лен, Туземные племена Центральной ^встралпи (англ.), стр. 640—641. Spencer and Gillen, The native r'bes of Ceutial Australia.

Но тогда возникает вопрос, возможно ли допустить, чтобы в родоплеменную эпоху такое седалище покрывалось шкурой тотема. Вообще шкуру тотема могли носить и применять только взрослые, полноправные члены рода; следовательно, и испытываемый юноша мог быть допущен к соприкосновению с этой святыней только после зыдёржания им испытаний. При таком условии посад на шкуру или вывороченный кожух, т. е. на атрибуты, вос-ходяшие к шкуре тотема, может фигурировать и на свадебной обрядности в разные моменты ее хода с различными значениями. В белорусской свадебной обрядности посад и жениха, и невесты на кожух встречается, как мы уже упоминали, и на последующих этапах свадебного цикла; кроме этого, тот же кожух и шкура фигурируют в качестве атрибутов и других обрядов. Таким образом, выясняется, что вывернутый кожух или шкура, символы тотема, в древности заменявшие самого тотема, являются непременными атрибутами свадебных обрядоз. Отсюда мы получаем возможность окончательно выяснить характер и значение обряда посада жениха в его доме перед отъездом за невестой.

Мы полагаем, что белорусский посад жениха в его доме перед отъездом за невестой является позднейшим соединением двух ранее самостоятельных и разновременных обрядов. Один из этих обрядов первоначально не соединялся с брачной церемонией. Это -указанный выше обряд испытания и принятия юноши в число взрослых и полноправных членов рода, имеющих право взять себе жену. В ранней первобытной общине, когда еще не было и парной семьи, молодой член общины, конечно, осуще ствлял это право сейчас же после принятия его в число полноправных членов, веронтю, без всяких друїих церемоний. Но когда появилась парная семья с сопутствующей ей экзогамией, то должны были появиться также специальные обряды и обычаи, посредством которых оформлялся брачный союз. Однако непременной предпосылкой последнего оставалось принятие юноши в число взрослых мужчин, и потому должна была сложиться известная связь обряда принятия со специальными брачными обрядами. С течением времени и с изменениями общественного уклада, коігда у предков белорусов древний обряд принятия молодого юноши в число полиоправных членов рода стал .выходить из употребления, этот обряд не исчез совершенно, но в модифицированной форме. был присоединен к начальному религиозно-магическому обряду брачного ритуала, обряду, состоявшему в посаде молодого на шкуру тотема перед его отъездом в род .будущей жены, чтобы похитить ее или взять по договору купли-продажи. Действие обряда посада представлялось в том смысле, что молодой, сев на шкуру тотема, приходит в связь с последним, обеспечивает себе его помощь, впитывает в себя его свойства. Вполне ясно подобное назначение посада в том случае, когда выезд молодого за невестой сопряжен с ее похищением: тут шкура тотема должна одарить молодого силой, хитростью, мужеством тотема, усилить до предела его боевые силы и способности. Поэтому весьма возможно, что первоначально такой посад применялся только в случаях похода или набега за невестой; но по традиции он сохранился и тогда, когда брачный союз стал заключаться главным образом путем покупки жены, а затем сохранился и в еще более позднее время, когда обе примитивные формы брака уже вышли из быта. Возможно, что в эту пору возникло и значение вывороченного кожуха в том смысле, как его толкует Довнар-Запольский: мех—символ богатства Описания, в которых посад жениха перед отъездом к невесте совершается в простой форме, без «дзя-жы», пострижения и подпаливания волос2, сохранили для нас древний свадебный обряд в его еще более поздней самостоятельной форме, без соединения с обрядностью принятия в число совершеннолетних. Таковы два последних имеющихся у нас описания посада жениха перед отъездом к невесте до венца, в обрядности которых нет никаких точек соприкосновения с пережитками тотемизма. В одном описании (XIII) жениха сажают на подушку за столом в покуте, когда поставлен в печь коровай, а родители при этом благословляют его на сытую и богатую жизнь. Такой же смысл имеет и другое описание посада (у Довнар-Запольского), согласно которому жених садится на подушку, положенную на «дзяжу» или сундук, и 'просит при этом также благословения родителей, очевидно, также на сытую и богатую жизнь, которую символизируют «дзяжа» и сундукОба эти варианта возникли, несомненно, уже в патриархальную эпоху.

Из числа имеющихся у нас описаний посада жениха после венца одно, повидимому, должно быть отнесено к рассмотренной выше древней категории. В этом описании, записанном Довнар-Запольским в б. Игуменском уезде, посад совершается по тому нее ритуалу, как и в б. Минском уезде и в описаниях VII и XI, но с тем различием, что посад совершается вечером после венчания, и «дзяжу» вносит «мать» 2. К сожалению, Довнар-Запольский не сообщает дальнейшего хода свадебного ритуала в этом описании. Если в нем молодой после посада едет в дом невесты, чтобы привезти ее к себе, то обряд Э ГОТО описания надо присоединить к обрядам описаний б. Минского уезда (VII и XI).

Наконец, два использованных нами описания посада жениха говорят о совершении этого обряда в доме невесты. Из них одно (V) помещает этот обряд перед венцом, а другое (XV)—после венца; но в обоих описаниях этот обряд органически и непосредственно связан с традиционным обрядом «злучэння маладых» в форме сведения, и потому указанное различие в порядке ритуала по отношению к венцу не имеет значения. Не имеет существенного значения также и другое различие, заключающееся в том, что в описании V посад жениха совершается после сведения, а в описании XV-—перед сведением; это чисто местный, а не принципиальный вариант, один—Ржевский, другой—Смоленский. В остальном, и самом основном, оба посада описываются одинаково.

Рассмотрим сначала более краткий Ржевский вариант3. По приезде жениха с дружиной в хату невесты происходит .мирная встреча обеих сторон. Жениха с дружиной ждет «сват», которым здесь является отец невесты. После традиционных формул, в которых напоминается и подтверждается сговор родителей жениха и невесты о соединении последних браком, обе стороны «схо-дзяцца» на хлебе-соли: дружко и тысяцкий жениха берут из телеги ведро пива и ковригу хлеба, а дружко и тысяцкий невесты выносят ведро пива и ковригу хлеба из избы. Те и другие обходят три раза кругом друг около друга, а затем крестные (а не родные) отцы жениха и невесты меняются хлебами, а дружки, выпив друг у друга пива, сливают пиво обеих сторон в одну посуду. Судя по тому, что эта церемония производится без всякого участия родителей невесты и жениха, она должна считаться традиционной и смысл ее должен заключаться в том, что обмен хлебами и соединение пива обеих сторон символизирует союз или родственную связь, устанавливаемую между родами жениха и невесты в связи с браком последних. Церемония эта должна восходить еще к материнской эпохе, хотя атрибуты ее—печеный хлеб и пиво—принадлежат, конечно, исторической эпохе и заменили собою соответствующие прежние атрибуты. Глубокая древность церемонии видна из всей последующей процедуры. Вслед за описанным ритуалом «схождения» родов совершается на дворе обряд «злучэння маладых» посредством древнейшего способа—сведения под звуки древней песни. После этого дружко жениха приглашает родителей и родню невесты к угощению привезенным от родителей жениха сыром, вином и пивом, и, усадивши приглашенных за стол в хате невесты, перед началом этого угощения совершает посад жениха. Дружко обращается к «зватушке любезному» с просьбой: «пажа-луйця нам шубу, якую стары дзед насіў сто сорак лет і ізносу нет». Получив шубу, дружко расстилает ее на лавке шерстью вверх, сажает на нее жениха и приглашает от имени «князя новабражнага з княгіняй нова-бражнай» к привезенному угощению «зватушка любез-нага і зватушку любезную». Здесь все чрезвычайно характерно. Характерно приглашение от «новабражных», т- е. новобрачных, хотя венчания еще не было, а был только традиционный обряд сведения. Еще более характерен посад жениха. Для посада требуется шуба старого Деда, которую тот носил сто сорок лет «і ізносу нет». Под таким наименованием может разуметься только какое-то традиционное, хранимое, как святыня, одеяние из Шкуры животного и применяемое ТОЛЬКО В особо торжественных и важных случаях. Совершенно очевидно-, что подобное одеяние может восходить только к шкуре тотема, надеваемой сахемом или вождем рода или племени при совершении религиозно-магических актов. В описании V это одеяние модернизировалось, превратилось в шубу, кожух, но также древнего происхождения, наследственную шубу, переходящую из поколения в поколение к деду, т. е. к главе патриархального рода. Посад жениха на такую шубу в доме и среди рода невесты за обрядовой трапезой из снедей, привезенных из дома и рода жениха, может иметь только одно значение: приобщение молодого к культу предков рода невесты, с которым род жениха теперь заключил формальный родственный союз. Сев на дедовскую шубу, молодой тем самым приобщился к культу предков молодой; одновременно вместе с шубой невидимо как бы явился и бог-предок, принявший участие в угощении, т. е. получил жертвоприношение от рода молодого. Другими словами, церемония посада молодого за жертвенным пиром от его рода в честь бога-предка молодой окончательно скрепляет родственный союз родов жениха и невесты, возникший в связи с совершившимся браком

В описании V обряд посада жениха окрашен чертами патриархальной эпохи, но, как показывает аналогичный обряд по описанию VII, он, несомненно, восходит к материнской эпохе, так же как и обряд мены хлебами и соединения пива в описании V. С такими же чертами мы встречаемся в описании XV в изображении ритуала посада 2. Прежде .всего отметим весьма характерную архаическую черту, заключающуюся в том, что старший дружко жениха, т. е. вождь его дружины, берет с собой «овчинку», т. е. овчинную шкуру, которой он и манипулирует над невестой. Именно, выкупив косу невесты и разогнав невестиных свашек, дружко совершает над молодой обряд посада, сажая ее на эту овчину. Мы рассмотрим ритуал этого посада ниже, в ряду других обрядов посада невесты, здесь же только отметим, что эта овчинка дружки жениха соответствует, конечно, наследственной «шубе» рода невесты и что значение посада на

Следы подобного обряда сохранились п в русском ритуале Ростовского края: на пиру в доме невесты «князя» сажали на куте на лавку, покрытую мехом; ср. Кузнецов, Свадебные приговоры дружки, стр. 17, № 57.

2 XV, стр. 92—93.

эТу овчину невесты заключается, несомненно, и в приобщении молодой к роду и родовому культу молодого.

Вслед за посадом молодой происходит посад молодого, названный в описании обрядом «вітання цёшчай зя-ця». Обряд производится, повидимому, на дворе невесты. Молодого сажают на «дзяжу», покрытую вывороченным кожухом; вокруг располагается его поезд. На двор выходит теща (мать молодой), надев вывороченную шубу, т. е. нарядившись медведицей. Дружко гоняет тещу кнутом вокруг молодых на пасаде, теща три раза обегает и три раза обсыпает молодого и его поезд «хмяльцом, ячмянцом, аўсяцом, жытком». Затем она угощает его квасом и льет квас правой рукой через голову; после этого совершается обряд «злучэння» жениха и невесты, совершаемый в хатеЦеремония посада жениха, повидимому, составная. В ней соединены два самостоятельных традиционных обряда—обряд встречи жениха матерью невесты и обряд посада жениха в доме невесты, аналогичный обряду в описании V. Это соединение помогает нам разобраться в вопросе сравнительной древности обоих обрядов. Из описания обряда посада жениха, или молодого, мы видим, что. со стороны жениха присутствует «старший дружко», вождь его дружины, с овчиной, т. е. лицо, соответствующее вождю материнской эпохи, носящему в качестве отличительного знака шкуру тотема. Со стороны невесты в этом обряде фигурирует ее мать, или, как оговаривается в описании, ближайшая замужняя родственница, т. е. лицо, соответствующее матери или бабке материнской эпохи, выступающее также в одеянии тотема. Вывороченный кожух, на который садится молодой, должен, как и «дзяжа», принадлежать дому невесты и потому соответствует «шубе дзеда» невесты в описании V. Что касается обегания матерью невесты кругом жениха, сидящего на посаде, то его надо

1 Весьма интересно отметить, что в украинской свадебной обрядности совершенно такой же обряд на дворе совершался ма-терью жениха при проводах его к невесте. На дворе ставят скамью, на нее ставят «діжу», на нее кладется хлеб, которым благословляли жениха; жених с боярами становится около скамьи. Выходит мать в вывороченном тулупе, садится на грабли или вилы и трижды 'объезжает» скамью и стоящих около нее, обсыпая их овсом, а ДРУЖко подгоняет ее кнутом (Ч у б и н с к ий, IV, стр. 314). Надо полагать, что и этот обряд является архаическим.

считать модификацией магической тотемистической пляски материнской эпохи. Дружко жениха, махающий кнутом над головой матери невесты во время этого обряда, по толкованию описания, «гоняет» мать. Но это, несомненно, позднейшее толкование. Махание и щелкание бичом во время совершения магических обрядов было широко распространено и имеет совершенно определенное значение—отгонять злых духов. Элементы обряда ветре-' чи, уже знакомые нам, относятся, конечно, к патриархальной эпохе. В эту эпоху, как теперь для нас становится ясным, древний посад молодого для приобщения его к роду и культу молодой постепенно вышел из употребления, заменившись простой встречей жениха матерью невесты, но в архаическом наряде медведицы.

Таким образом, из нашего обзора описаний посада жениха совершенно ясно видно, что перед нами выступают два самостоятельных, различных по времени и цели обряда, а не варианты одного и того же обряда, как неправильно считал Довнар-Запольский. К тому же выводу мы придем и при изучении описаний обрядов посада невесты. Этих описаний гораздо больше, чем описаний посада жениха; отсюда можно заключить, что посад невесты был более распространенным и живучим обрядом, чем посад жениха. Как характер обряда посада невесты, так и причина его большой распространенности выяснятся ниже из анализа этого специфического составного элемента белорусской свадебной обрядности.

В использованных нами материалах встречается 36 описаний посада невесты, совершаемых в разные моменты свадебного цикла, как до венца, так и после венца. Наибольшая часть обрядов—26—относится к этапу перед венцом, и только 10 обрядов совершаются в разные моменты после венца. Обрядность посадов и их атрибуты также варьируются; из последних чаще всего фигурирует вывернутый кожух или шуба (в 17 случаях) и «дзяжа» (также в 17 случаях). Варьируется также и момент связи посада с другими обрядами свадебного цикла: в большинстве случаев посад имеет самостоятельный характер, но в некоторых, четко выступающих случаях посад связывается со смежными обрядами.

Рассмотрим сначала посады, совершающиеся перед венцом. Из 26 описаний этих обрядов в 25 случаях посад

имеет самостоятельное значение и лишь в одном случае соединяется с обрядом «злучэння маладых». Все варианты самостоятельных посадов, кроме двухмогут считаться принадлежащими к одной и той же категории, ибо хотя в составных элементах описываемых обрядов имеют-ьЯ различия, но 22 из этих вариантов восходят к одному и тому же основному ритуалу, который сохранился в 13 описаниях, а в остальных выступает в более или менее стертой или видоизмененной форме. Несомненно, что именно эту форму посада имеют в виду также и песни, которые поют девушки во время посада невесты, хотя в них и не упоминается такой важный атрибут, как вывороченный кожух2; причину этого мы выясним в заключительной части нашего анализа этой категории посада.

Атрибуты посада невесты те же, что и атрибуты посада жениха перед венном: невесту сажают на «дзяжу», покрытую вывернутым кожухом. Но по ритуалу посад невесты перед венцом не всегда сходится с ритуалом посада жениха. Довнар-Запольский, описав разобранный нами выше обряд посада жениха, добавляет, что посад невесты происходит в воскресенье утром на рассвете и что 'разницы в обрядах посада жениха и невесты нет, т. е. невесту сажает1 на посад брат3. Это положение Довнар-Запольского нельзя признать правильным. Правда, так описывают посад песни—в них всегда невесту ведет на посад брат. Но в тех описаниях, в которых совершители посада точно названы, совершителем посада не всегда называется брат. Так, в одном описании брат заменен дружкой; в одном описании вместе с братом принимает участие в посаде также мать невесты; в одном, стертом описании обряд совершают крестная мать и сестры; в другом, также стертом описании обряд совершают отец и мать4. Посад невесты в тех описаниях, в

1 Эти два случая описываются у Д о в и а р-3 апольского, Свадьба, стр. 100—101. Но поскольку они вырваны из цитируемых «втором описаний, нет возможности определить их характер по связи с общим ходом свадебного цикла и точно выяснить их категорию.

которых изображается полностью ритуал этого обряда, заключается в том, что брат сажает невесту на «дзяжу», покрытую вывернутым кожухом или шубой, и, посадив, расплетает или расчесывает косу и подпаливает ей волосы, причем в совершении последнего акта иногда фигурирует й подружка невесты. Описаний, в которых фигурируют оба основных атрибута посада невесты перед венцом, кожух и «дзяжа»,—десять; кроме того, в одном описании кожух постилается на кадку с рожью и в двух описаниях—на лавку у стола |. К категории посада с кожухом надо отнести также очень важ ный вариант, ,в котором фигурирует «одежда», т. е., очевидно, шуба, называемая в обрядовой формуле «шкурой>1 и постилаемая на лавку2. Из остальных описаний, в которых кожух отсутствует, в трех фигурирует «дзяжа», покрываемая в одном варианте «хустачкай» (платочком) невесты, а в других—пэдушкой; далее, в одном варианте вместо «дзяжы» фигурирует корзина с рожью, в другом варианте невесту сажают за край стола с припевом «молодая Гандзенька рана села на пасадзе», и в трех опЛ саниях обряд только упоминается, но не описываетсяя. Таковы формальные различия и варианты самостоятель ного посада невесты перед венцом. Перейдем теперь к их анализу по- существу.

Прежде всего отметим, что в основной своей полной форме посад невесты в ее доме перед венцом сходен с таковым же посадом жениха: невеста садится на «дзяжу», покрытую вывороченным кожухом, ей расчесывают или расплетают косу и поджигают волосы Также харак терно, что в более простой форме ритуала посад произ-' водится на лавку, покрытую в одном случае «одеждой»— «шкурой» и в двух .случаях—вывернутым кожухом, т. е. также в форме, сходной с таковым же вариантом посада

Но, с другой стороны, характерно, что в ритуале ада невесты встречаются варианты, не имеющие ана ог-ии с ритуалом посада жениха: невеста сажается на {а ,іжу», покрываемую «хустачкай» или подушкой, на корзину с рожью и даже просто за стол. Наконец, бро саётся в глаза то обстоятельство, что посад невесты пе-I ед вендом был несравненно более распространенным, r-ем таковой же посад жениха: на 8 посадов жениха пе-ед венцом мы имеем 25 таких же посадов невесты, не считая еще одного посада, связанного с обрядом «злучэння». Отсюда видно, что вопрос о происхождении и значении обряда посада невесты перед венцом нельзя разрешать простым приравниванием этого обряда к посаду жениха. Качественные и количественные черты раз личия говорят за то, что, повидимому, оба обряда различаются и по. их происхождению, и по их смыслу.

Мы видели, что прототипом обряда посада жениха перед івенпом был обряд принятия юноши в число взрослых и полноправных членов рода, получающих одновременно с этим и право на вступление в брак. Обряд этот заключался в ряде испытаний силы, стойкости и мужества юноши, и шкура тотемного животного' здесь не фигурировала. Она тошча в обряд тогда, когда поязнлась парная семья и когда стал совершаться посад молодого, едущего похитить или купить жену, с целью наделить его силой, храбростью и другими свойствами тотема. Совершенно понятно, что по отношению к посаду невесты прототип посада жениха в форме испытательного обряда при приеме юноши в число взрослых и полноправных членов рода отпадает, ибо если и совершались какие-либо церемонии при признании девушки половозрелой и способной к браку, то они носили иной характер. Точно так же по отношению к посаду невесты отпадает и то толкование значения шкуры или кожуха, какое применимо к посаду жениха, ибо девушка-невеста не выезжала за женихом, не добывала его. Таким образом, одинаковая форма ритуала посада невесты была, очевидне, наполнена каким-то другим содержанием.

В некоторых описаниях посада невесты перед венцом мы находим дв? пояснения пени этого обряда. Одно пояснение довольно распространенное; оно встречается не только в отдельных конкретных описаниях, но и в общей ремарке Сержпутовского. Оно заключается в том, что са-жание на посад служило средством узнать, сохранили ли жених и невеста целомудрие, ибо потерявшие целомуд рие не имели права садиться на посад. В половине XIX в., когда традиции старины еще весьма цепко держались в патриархальной, крестьянской семье, отказ невесты или жениха сесть на посад приводил не только к разрыву соглашения о браке, но и к тяжелым семейным драмам Во второй половине XIX в. вместе с начавшимся разложением патриархальных нравов требование целомудрия по отношению к жениху вообще отпало, а по отношению к невесте потеряло свое прежнее значение .непреодолимого препятствия к браку. Но по отношению к обряду посада невесты оно сохранило всю свою силу. Сержпутов-ский, описывая обряд посада невесты, говорит, что невеста сядет на посад только тогда, когда она целомудренна, «халі-ж не, то. ия можна садзіцца, бо абразіць (оскорбит) каравай, і ёй у жыцці не будзе ні ў чом шчасця»2. В связи с этим взглядом стал практиковаться обычай спрашивать невесту, сядет она па посад или откажется; в случае отказа ее все же сажали, но либо на топчан, либо на скамью, т. е. на посад по новому чи сто формальному ритуалу, . В этой связи посада жениха и невесты с сохранением ими целомудрия сказывается архаическая традиция происхождения посада из обычаев и обрядов первобытно-общинной эпохи; но она, подчер кивая особую святость посада, все же, не объясняет существа посада невесты перед венном. Еще меньше объясняет дело доуое толкование, которое говорит, что невесту сажают на посад, чтобы в этом положении убрать ее к венцу, ибо из описания посада при этой ремарке видно, что под убранством невесты здесь прежде всего подразумевается уборка ее волос, т. е. их расплетание или расчесывание и поджигание4

Окончательному разрешению вопроса о значении белорусского обряда посада невесты перед венцом может содействовать исследование аналогичных обрядов других народов. По этой линии пошел Довнар-Запольский, по-1

1 Довнар-Запольский, Свадьба стр. 102—104

- і р м п V т о ў с к і, стр 176, № 1778

3 Шейн, I, 2, стр. 161, гО"—208, ср стр 144 242; его же Белорусские ппсни, стр 357.

1 Шей и, I, 2 ств 161, 200; VII, стр, 98.

авший значительный и весьма показательный мате і. но, как всегда, не сделавший из него всех выводов в особенности выводов по вопросу о дрер-вейших кор исследуемого обряда. Прежде всего Довнар-Заполь-

[й не отметил характерного факта, заключающегося в том, что в то время как обряд посада невесты встречает сл и у других народов, обряд посада жениха удержался только в "белорусской свадебной обрядности и является ее специфическим составным элементом. Таким образом, посад невесты сравнительно с посадом жениха имел гораздо более широкое распросранение не только у белорусов, но и у других народов. Далее, приводя чрезвычай но важные и близкие параллели к белорусскому посаду невесты перед венцом, Довнар-Запольский не ставит во проса о их происхождении и ограничивается той же характеристикой, какая дается их форме в патриархальную эпоху. Между тем имеется полная возможность вы яснить происхождение этих параллелей из обычаев более древней эпохи и установить их первоначальную связь с тотемистическими представлениями.

Мы находим у Довнар-Запольского две наиболее характерные и важные параллели к обряду посада невесты перед венцомособая значимость которых заключается в том, что обе они являются древними обрядами—древнеиндийским и древнеримским. К сожалению, Довнар-За польский берет описание этих обрядов не из первоисточников, а из исторических обработок2; мы же по ряду при чин не имели возможности использовать первоисточники3. Но и в передаче Довнар-Запольского все же со

1          Довнар-Запольский, Свадьба, стр 129— 132.

2          Довнар-Запольский пользуется для описания и характеристики

і ьдусского обряда работами Вебера «Индийские этюды»

'.idische Stud-en) и В и н т е р м и и, а «Древнеиндийский свадеб ный ритуал» (Das altindische Hochzeitsritual), а для римского об-Ряца оаботой Преллера «Римская мифология» (Ronnsche Myf nologie).

3          Работа над книгой велась мною в 1943- -1946 гг. Теперь, при Чинчательной обработке текста работы, я мог воспользоваться 1 ыдержками из законов Ману, относящимися к семье и браку, по

іестоматии истории древнего мира», т. 1 {под ред В В Струве).

1 [ выдержки, к сожалению, весьма недостаточны и дают „шшь

э-'іованйе установить, что семейное и брачное, право законов Ману j вляется продуктом патриархальной эпохи (IX—3: женщина всю '-Шзнь охраняется мужчи.-юй—отцом, мужем, сыновьями, «женщина никогда не пригодна уія самостоятельности»—стр 289).

хранились такие моменты, которые позволяют поставить и разрешить вопрос о древнейших первоначальных корнях этих обрядов

Древнеиндийский обряд посада невесты совершался в ее доме перед браком и иногда повторялся в доме жениха после брака. Ритуал посада в доме невесты заключался в том, что перед очагом, на котором возжигался огонь, расстилалась бычачья шкура красного цвета шер стыо вверх. Один из сильных мужчин (из рода невесты?) вносит невесту на руках, сажает ее на эту шкуру при нежеланиях счастья и богатства со стороны жениха и прочих присутствующих, и пока она сидит, жених дотрагиваемся до ее волос. Дознар-Запольский правильно замечает, что это дотрагивание символизирует обряд растрепывания или пострижения волос невесты. В доме же ниха для посада стелется женихом такая же шкура, но обсыпаемая «мифической травой»; расстилая шкуру, жених произносит специальную магическую формулу Термин «мифическая трава» надо, очевидно, понимать в том смысле, что с этой травой связывались какие-то- поверья, в силу которых ей придавалось .мифическое значение. Жених возжигает огонь, садится сам на шкуру и сажает рядом невесту, взяв ее за руку; совершается жертвоприношение, и иногда ьо время его молодых обсыпают стеб лями зеленого ячменя. Описав этот двойной обряд, Довнар-Запольский замечает, что, кроме своей близости к белорусскому обряду, он важен еще и тем, что сопрово ждающие его изречения поясняют нам смысл самого обряда. Этот смысл, по мнению Довнар-Запольского, за-злючается в том, что обряд носит религиозный характер, что в основе его лежит культ домашнего очаї а и что при этом обряде жених обращается к Агни, богу огня и устроителю домашнего очага, и просит Агни о даровании новой семье многочисленного потомства и всякого богатства. Такое заключение совершенно правильно по отношению к смыслу обряда в ту эпоху, когда -сложилась описываемая им его ферма. Это, конечно, патриархальная эпоха, поскольку в той формуле жениха, которую Довнар-Запольский приводит полностью, считая ее основной, мы слышим выражение пожеланий, типичных для патриархальной семьи: «пришла госпожа с быками и лошадьми... сто зим пусть она служит у этого Агни (огня) здесь,.

производя многочисленное потомство и богатое многочисленными драгоценностями». Но если эту сторону обряда Цовиар-Згпольский характеризует полностью, то ; угую сторону обряда, связанную не с огнем и культом д „лашнего очага, а со шкурой быка, он характеризует не полностью, улавливает только магическое значение этой шкуры и не задается вопросом о происхождении этого атрибута. Повидимому, Довнар-Запольский считает этот элемент дополнительным к основному элементу культа домашнего очага и потому не ставит вопроса о его происхождении и первоначальном значении. Между тем в данном случае этот вопрос является кардинальным.

Прежде всего надо отметить, что Довнар-Запольский и в данном случае, как и по отношению к белорусскому посаду, неправильно соединяет вместе две формы посада, различные как по месту и времени совершения, так и по ритуалу и его атрибутам В доме невесты обряд совершается перед церемонией брака и только над невестой; в доме жениха обряд совершается над невестой и женихом и, очевидно, после брачной церемонии. В доме невесты ее сажает на шкуру быка «сильный мужчина»; жених только присутствует и произносит свое пожелание. В доме жениха на шкуру посыпается «мифическая трава»; шкуру стелет сам жених и он же сажает на шку ру невесту и затем сам садится рядом с нею. Правда, пожелания и тут и там однородны, так что и цель обрядов как будто одинакова—обеспечить воздействием бычьей шкуры и магической травы многодетность молодой и богатство новой семьи. Но эта цель не единственная. Из формулы жениха, которую он произносит, расстилая ШкУРУ, видно, что шкура имела также и апотрспейное значение. Эта формула гласит: «как охрану и защиту принес я ее (шкуру) сюда, чтобы расстелить ее для этой жены... рождать она должна здесь». С этим согласуется и призыв гимна, произносимого при посаде невесты в доме жениха: «Войди на эту шкуру! Сядь здесь у огня! Бог отдалит от тебя всех ракшей (злых духов) . Рождай здесь детей твоему супругу!» Но при посаде невесты в ее Доме подобные пожелания не произносятся; ей желают при этом только богатства и счастья. Эти пункты различия как со стороны ритуала и его атрибутов, так и со стороны произносимых формул показывают, что посад невесты в ее доме и посад ее .в доме жениха вместе с последним являются двумя различными обрядами, как это имеет место и в белорусской свадебной обрядности.

Исходя из этого, мы рассмотрим 'сейчас только индийский обряд посада невесты в ее доме, оставляя посад в доме жениха до рассмотрения белорусского совместного посада жениха и невесты. Значение индийского обряда посада невесты в ее доме заключалось в том, что посад на бычачью шкуру перед очагом должен был обеспечить невесте богатство и счастье. Вполне понятно, почему по сад с таким значением совершался перед очагом, ибо очаг считался обиталищем домашних богов-предков, и формула пожелания невесте богатства и счастья по существу была молитвой, обращенной к этим богам. Но поскольку эта формула была единственной, постольку она должна была связываться и с бычачьей шкурой, которая также каким то образом должна была содейство вать богатству и счастью невесты. Мы полагаем, что такое значение бычачья шкура могла иметь только' при условии, если она символизировала бога-предка—тотема. За это говорит особенно то обстоятельство, что в произносимой формуле невесте испрашивается дарование не только богатства, но и счастья. Последнее в древности, особенно восточной, по отношению к жене понималось конкретно как многочисленное потомство; бездетность или чалодетностъ были для древней женщины самым боль шим несчастьем А по тотемистическим представлениям тотем имел самое близкое отношение к плодовитости женщин его рода или племени. Общеизвестно австралийское поверье, что женщины, желающие забеременеть, должны были проходить с этим желанием мимо чуринг, символов тотема. Кроме того, у разных народов имеются, как мы уже указывали, сказания и поверья, говсря щие о браках между женщинами и тотемными животными, сопровождающихся и богатством, и произведением

1 В этом отношении весьма характерными являются постанов ления законов Ману: «жена, не рождающая детей, может быть пе ременена на восьмом году, рождающая детей мёртвыми — на деся том. рождающая только девочек — на одиннадцатом, но сварливая— немедленно» (IX, 8!) Напротив, муж «чуждый добродетели», «изменяющи" жене»,, «верной женой всегда должен быть почитаем, і<аг бог» (V, 154)—ср «Хрестоматию по истории древнего мира», т I, стр £8Э.

еобычайного по свойствам потомства. К разряду таких поверий относится и римский миф о сабинянках, похи-нных римлянами и оказавшихся неплодными; оракул, испрошенный по этому поводу в роше Юноны, гласил, чтс «на спины матерей должен вступить священный козел», т. е. священный козе т должен вступить с ними в брачное соитие. Символически это указание оракула бы-яо выполнено таким способом, что женщин побили по спине ремнем из шкуры свежезарезанного козла—ремень из .козлиной шкуры заменил самого козла, после чего женщины якобы забеременели. Посад индийской невесты на бычачью шкуру, несомненно, имел такой же символический характер—шкура быка символизировала самого быка. Несомненно, что такое же значение имел первоначально и белорусский посад невесты .в ее доме на выво роченный кожух Мы видели, что вывороченный кожух является ритуальной одеждой, заменяющей древнюю мед вежыо шкуру, шкуру тотема, и что посад жениха на вывороченный кожух также восходит к обрядам, сьязанным с древним культом медзедя. Древний посад жениха на медвежью шкуру наделяет его свойствами медведя, необходимыми для взрослого, сильного мужчины, мужчины и воина. Древний посад невесты на медвежью шкуру должен был сообщить ей силу плодородия, символизируя ее брачное соитие с медведем. В этой связи очень важно также отметить, что в раннеродовом обществе право первой ночи с достигшей зрелости девушкой принадлежало вождю каїк представителю и заместителю предка-тот ем а. Этот обычай впос тєдстеии вышел из употребления, но мог быть заменен описанным символическим обрядом. Тогда понятна и связь этого обряда с целомудрием де вушки: оно принадлежало тотему, или его представителю, ьождю. Таким образом, и посад невесты перед венцом в ее доме восходит к тотемистическим обрядам и Б своей первоначальной форме, несомненно, имел связь с Ритуалом принятия в число взрослых членов рода созревшей для брака девушки. Постилание вывернутого кожуха на «дзяжу» является усложнением древнего1 т-~Уала, возникшим -в патриархальную земледельческую эпоху.

аково происхождение и назначение основной формы посада невесты на «дзяжу», покрытую кожухом, перед

венцом. Остальные формы посада невесты можно разделить на две группы. К одной группе относятся обряды посада невесты, тесно связанные с обрядом «злучэння маладых». В числе использованных нами описаний таких обрядов имеется четыре, и все они должны быть по своему происхождению признаны такими же древними, как и разобранный выше посад невесты перед венцом. Ко второй группе относятся обряды посада, также связанные с различными моментами «вяселля», но по цели однородные с основной формой посада. Однако ритуал этих обрядов не содержит в себе каких-либо архаических элементов, и поэтому они по своему происхождению должны быть отнесены к патриархальной эпохе. Такого рода описаний в нашем распоряжении имеется 6 и они будут рассмотрены в соответствующем разделе.

Обратимся теперь к группе обрядов посада невесты, связанных с обрядом «злучэння маладых», и в первую очередь рассмотрим обряд этого рода в описании XV. Этот обряд весьма важен в том отношении, что он является составным элементом древнейшего обряда «злучэння маладых». Выше уже давался анализ составных элементов этого обряда «злучэння»; остановимся теперь специально на церемонии посада невесты в этом обряде. Напомним, что церемония происходит после венца и заключается в том, что дружко жениха трижды крутит ікругом себя невесту, сажает ее на овчину, которой он манипулирует во все время «вяселля», затем снимает с головы невесты венок, а взамен надевает ей на голову свою баранью шапку; невеста трижды сбрасывает с себя шапку, и, когда окончательно наденет, дружко радостно восклицает: «як к ей ідзець»Сбрасывание невестой шапки дружки является отзвуком обычаев похищения невест; поэтому этот .момент не является существенной частью обряда. Первоначальное значение описанной церемонии посада невесты заключается в том, что посад невесты на овчину дружка и надевание на нее во время посада шапки дружки является позднейшей модификацией древнего обряда сажания невесты на шкуру тотема жениха и надевания головного убора, служившего символом тотема; посредством совершения этого обряда

невеста приобщалась к тотемному культу рода жениха. Но этой церемонией начинался только обряд «злучэння». Он продолжался обрядом «вітання цёшчай зяця», в состав которого входила церемония посада жениха на «дзяжу», покрытую кожухом. Мы уже указывали выше, что «дзяжа» и кожух, конечно, принадлежали дому невесты и что этот посад является видоизменением древнего посада жениха на шкуру тотема рода невесты, обряда, посредством которого жених приобщался к родовому культу невесты. После этого обряда, совершаемого матерью или родственницей невесты, происходило «злучэн-не» молодых посредством их посада рядом на скамью и связывания. Мы видим, что в этом обряде происходит взаимное приобщение невесты и жениха к их культам, предшествующее церемонии «злучэння», т. е. заключения брака. Смысл такого обряда заключается в том, что в древности сначала заключался союз родов невесты и жениха через взаимное приобщение каждой стороны к культу другой стороны, и только после этого совершалась церемония заключения брака. Таким образом, посад невесты в данном случае, как и посад жениха, имеет не магическое, а социально-правовое значение. Это специальная и весьма важная форма посада невесты, лишь по атрибутам схожая с основной формой ее посада.

Два других аналогичных обряда происходят перед венцом, но это различие по времени в обрядности XIX в. случайно и не имеет существенного значения. Каждый из этих обрядов имеет свои особенности. Первый обряд, в описании VI (б. Рогачевского уезда), короче и проще описанного выше обряда, но по существу отличается от последнего только в одной детали. Обряд заключается в том, что по прибытии жениха зажигаются свечи на «елке», сват возглашает «благаславіце маладых у кучу звесці», обводит молодых два раза кругом избы, затем сажает молодых за стол на кожух, после чего старшая ДРУЖка невесты «пришпиливает кветку» (цветочек) к шапке женихаЭту последнюю операцию можно считать модификацией древнего обряда надевания на голову жениха тотемного убора рода невесты. Но аналогичной операции по отношению к невесте не производится, как не

производится .и отдельных посадов невесты на шку.ру то. тема жениха и жениха на шкуру тотема невесты. Посад производится совместный на кожух, т. е. в древности он производился на шкуру тотема рода невесты. Отсюда ясно, что в описании VI сохранились остатки обряда совершения брака материнской эпохи, причем молодой принимался в род невесты и переходил туда, ибо брак справлялся совместным посадом на шкуру тотема невесты и возложением на голову жениха тотемного убора рода жениха. В обряде описания XV дело обстоит наоборот: там невеста получает головной убор жениха и, следовательно, переходит в его род. Второй обряд, также происходящий перед венцом, в описании XIX (Полесье) изображается более подробно, но по существу вполне сходен с обрядом описания VI. Он начинается возгласом «просім дзяцей да купы звесці»! Далее брат невесты обводит невесту трижды крутом стола под звуки «ой ідзе Матрунка на пасад, яе батэйка (бог-предок) стрычае з добраю гадзінаю, з долею шчасліваю». Затем невеста садится «на пасадзе» рядом с женихом, уже посаженным на «покуце». Тогда старший дружко возглашает: «а пра-сыма прызнаку прышыты», и подружка невесты пришивает к шапке жениха небольшой веночек с головы невесты. Вслед за этим происходит обряд расплетания косы, обычно следующий за обрядом «злучэння». Вся церемония заканчивается совместным обходом вокруг стола, совершаемым под предводительством брата невесты: он ведет за рушник молодых, за ними идут все остальные, т. е. и дружки невесты и дружина жениха '.

В этом ритуале, окрашенном уже патриархальными чертами, как видно из упоминания «батэйкі», все же вполне ясно проступают черты его материнского происхождения. Различие между этим ритуалом и ритуалом описания VI .замечается в двух отношениях. Во-первых, обвод производится дважды, и не крутом избы, а кругом стола. Последнее отличие существенной роли не играет, но первое заслуживает внимания. В первом обводе участвует только невеста, без жениха; это может объясняться позднейшим стиранием ритуала, поскольку описание VI относится самое позднее к началу 80-х годов XIX в..

а описание XIX—к первому десятилетию XX в. Но второй обвод, совершаемый кругом стола коллективно, совместно с обеими дружинами и под руководством брата невесты, является весьма существенным дополнением в сравнении с .ритуалом VI. Этот обвод, несомненно, надо считать церемонией, подразумевающейся, но отсутствующей в ритуале VI, — церемонией, посредством которой закрепляется союз и родство обоих родов после того, как заключен брак между двумя их членами. Во-вторых, описание XIX ничего не говорит, в чем же собственно состоит ритуал посада невесты. Мы полагаем, что в данном случае имеет место также стирание традиционной обрядности и что этот обряд, как и в других описаниях, состоял из посада невесты рядом с женихом на кожухе. Наше предположение подтверждается общим указанием на аналогичный полесский ритуал у Сержпутовского: в доме невесты каждый раз, как молодых сажают за стол, сначала их трижды обводят кругом стола по солнцу, а потом сажают не просто на лавку, а постлавши подушку, а иногда кожух Таков же был и древнерусский обычай: жениха после венца на пире в доме невесты сажали на куте, покрыв скамью мехом—«на кунью шубочку, на соболыо лапочку», и молодые вдвоем садились на лавку, также покрытую каким-либо мехом; наконец, обычай совместного посада молодых на вывороченный кожух сохранился в XIX в. в Великоросеии, Украине, а также у южных и западных славян2. Обычное объяснение этого обряда заключается в том, что кожух или мех якобы обеспечивает молодым богатую жизнь, т. е. обряд имел магическое значение3. Но несомненно, что, кроме такого значения, посад молодых после их «злучэння» имел также и социально-правовое значение. В чистом виде подобный обряд сохранился в Швеции, где ново-орачные на свадебном пиру садились на медвежью шкуру4.

Таким образом, окончательно выясняется специальная Форма посада невесты, жениха и обоих вместе, имеющая

' Сержпутоўскі, стр. 182, № 1828. „ 2 Кузнецов, Свадебные приговоры дружки, стр. 17, № 57; L У м цо в, стр. 109.

3          Сумщов, стр. 110.

4          Ворони и, Медвежий культ в верхнем Поволжье в XI в.,

социально-правовое значение Эта ферма посада является необходимой частью древнейшего брачного обряді материнской эпохи и обусловливает церемонию «злучэння» молодых. Последнее не может быть произведено, пока не совершено принятие жениха в род невесты или невесты в род жениха и пока не совершено приобщение той или иной стороны к соответствующем]' культу. Далее, совершение всех этих церемоний является формальной базой, на основе которой заключается союз обоих родов и провозглашается родственная связь между ними.

Мы видим отсюда, что исследование белорусской свадебной обрядности вскрывает перед нами черты социального быта и обычного права материнской эпохи в сфере междуродовых или междуплеменных отношений. Было бы желательно^ чтобы наше заключение было проверено исследователями первобытно-общинного строя и использо ванэ ими в их работе, если оно окажется правильным

Нам остается рассмотреть остальные случаи применения вывернутого кожуха или овчины в ходе белорусского свадебного цикла. Один из таких случаев уже был указан выше, в смоленском описании (XV), іде дружко жениха по приезде с дружиной к невесте сажает последнюю на привезенную им специальную овчину и надевает на нее баранью шапку со своей головы Как мы выяснили выше, этот обряд приобщал невесту к тотемному культу жениха, и потому этот случай посада относится к только что разобпанной нами форме посада. Намек на аналогичное применение овчины имеется еше в одном смоленском описании (XIV), где на пиру у жениха перед отъездом его к невесте сват «покупает у охот ничков» звериную шкуру; те дают ему бараний гулуп, который он, повидимому, либо надевает, либо берет с собою. Сама по себе эта овчина, как мы указывали выше, является модификацией шкуры тотема жеьиха, фигурирующей при обрядах посада и «злучэння маладых» в до ме невесты в качестве обязательного атрибута.

Кроме овчины, при трех моментах свадебного цикла Фигурирует и вожух. Первый случай имеется в одном описании из б. Борисовского уезда. Тут на «змовінах», или «барышах», совершается церемония, напоминающая

;воем} характеру и ритуалу начальный момент обряда «злучэння маладых». После запоин сват жениха при ,;хаег к отцу невесты «лить барыши». Обменявшись с хцом невесты обычными формулами о «товаре» и переглядев всех собравшихся девушек, сват останавливает свой выбор на невесте и говорит: «гэты тавар мне патрэ-бен! ён харош!» Сват берет неьесту за руку, которую невеста подает ему через кожух, и ведет ее к столу, за которым и пьют «барыши». В целом это обряд патриархальной эпохи; но подача руки через кожух является остатком древнего тотемистического обряда 1. В описании обряда не оказано, чей фигурирует кожух, невесты или сватов. Он мог быть или тем или другим, но значение его ясно: рукобитье над шкурой тотема освящало брачный сговор, сделку, которая считалась после этого юридически уже нерушимой. Второй ^случай имеется в описании из б Ковенской губ. Там вывороченный кожух фигурирует перед порогом хаты жениха, на котором мать встречает молодых. Церемония такова: на крыльце стоит отец жениха с хлебом-солыо и водкой; невеста дает ему подарок, и затем по кожуху молодые преходят к матери, стоящей на пороге. Невеста клаьяется матери и также дает подарок. Входит в хату, где собралась родня молодого, а на печи сидит его младший брат Молодая кланяется ему, дает ему подарок и затем раздает чодарг.и всей родне2. Ясно, что стец с хлебом-солью и водкой, встречающий молодых первым, стал выступать в этой роли лишь в патриархальную эпоху; в остальном этот обряд явпяется сильно стертым пережитком древнего обряда встречи молодых в роде жениха главой рода, матерью или бабкой. Постланный вывороченный кожух, по которому проходят молодые, заменил преж нюю шкуру тотема, через соприкосновение с которой невеста приобшалась к родовому культу и происходило' освящение брака богом-предком жениха Весьма ха Р актер на также встреча невесты братом жениха, сидячим на печи Мы ожидали бы в патриархальном обряде печи не брата, а отца, ибо на печи, святом месте, в эядности действуют старшие в доме или роде. Здесь же

1 Ш ей н, I, 2, стр l42—143 Следует отметить, что аналогнч-11 11 збряд рукобития через кожух применяется в Белоруссии также пРи торговых сделках.

" Г у к о в с к и й, Свадьба у литовских белорусов, стр. 18

фигурирует брат, да еще младший. Надо полагать, что первоначально это был просто «брат» молодого, т. е. член его рода, но не простой, а носитель каких-либо руководящих функций. Третий случай мы встречаем в сводном описании XII (б. Борисовский уезд). Там фигурирует, очевидно, распространенный обычай расстилать кожух перед дверью в клеть, в которой проводят первую ночь молодые; постилает кожух сестра жениха и она же стелет у порога постель; первой переходит через кожух молодая, а за ней молодой. Судя по тому, что эти приготовления совершает сестра, обычай этот должен считаться восходящим к тотемистической эпохе. Смысл его может быть двоякий: либо переходом невесты по кожуху впереди жениха символизировалась ее 'отдача богу-предку, имевшему право первой ночи, либо этот переход был магическим средством, обеспечивающим плодородие молодой. Во всяком случае, эту церемонию надо считать древнейшим начальным пунктом обрядности первой ночи, с течением времени вышедшим из быта

Наконец, в том же Борисовском уезде записан случай применения шубы при обряде расчинения коровая. Ставится на пол корзина, наполненная рожью, которая покрывается шубой, и на шубу ставится «дзяжа», в которой происходит расчинение коровая. В данном случае шуба, повидимому, должна считаться традиционным элементом, ибо хотя коровайный обряд окончательно сформировался только в патриархальную эпоху, однако- в своей основе он был древнее столбового, и шуба могла быть перенесена в него по традиции и по аналогии с применением кожуха при других важнейших моментах свадебного цикла.

Заканчивая наше исследование древнейших составных элементов белорусской свадебной обрядности, мы можем подытожить эти элементы и, исходя из них, реконструировать вероятную картину брачной обрядности эпохи материнских родов. Древнейшие составные элементы в белорусской свадебной обрядности сразу выде-

Видоизменением того же древнего обряда надо считать украинский обряд, согласно которому молодых, улегшихся в «коморе» на постель для первой ночи, покрывают кожухом; судя по описанию Чуб и некого (IV, стр. 434, 436, 438), обычай этот был в 70-х годах XIX в. довольно распространенным.

яются в форме прочно сохранившейся традиции, согласии которой родной отец принимает весьма слабое участие в совершении брачных церемоний, и на первом месте фигурируют матери, родная и крестная, братья, сестры и другие родственники жениха и невесты, называемые сватами и сватьями, или свашками. Эти черты свидетельствуют, что в своей первоначальной основе белорусский свадебный ритуал восходит к эпохе материнских родов и с религиозно-магической стороны характеризуется ясными следами тотемизма. Последние заметнее всего выступают в ритуальном свадебном одеянии матери, свата-дружка, жениха и невесты, одевающихся «медведями»— в вывороченные мехом вверх кожухи. Древнейшие обряды 'Материнской эпохи выступают настолько ясно, что мы имеем возможность реконструировать древнейший ри ту ал заключения брака в его последовательном ходе. Его предпосылкой для юноши было принятие последнего в число взрослых и полноправных членов рода посредством совершения испытаний и магических обрядов; в видоизмененной форме этот ритуал сохранился в бело русской свадебной обрядности в обряде посада жениха перед венцом. Повидимому, аналогично происхождение такого же посада невесты, ибо- и девушка могла вступить в брак только после принятия ее в число взрослых чле нов рода, причем, конечно, также соблюдался определен ный ритуал, остатком которого надо считать посад невесты перед венцом. Первой церемонией брачного ритуала был обряд принятия жениха или невесты в тот род, в котором должны были жить брачущиеся; основной церемонией был обряд соединения молодых в символической форме их сведения или связывания и последующего'посада их на шкуру тотема того рода, где должны были жить новобрачные. Сопутствующей церемонией был обряд заключения союза родов жениха и невесты; брачная процедура, несомненно, сопровождалась также тотемистиче скими играми, жертвами и другими религиозно-магическими обрядами.

В свете этих результатов нашего исследования стано ®ятся понятными также такие характерные черты многих описаний белорусской свадебной обрядности, как встречающиеся в них дублирования однородных групп обрядов и некоторое нагромождение обрядового материала, с

первого взгляда необоснованное и производящее впечатление хаотичности. Совершенно ясно, что это далеко не всегда вина составителей описаний, как в описании VI, а результат исторического происхождения таких описаний. Здесь мы имеем перед собой чрезвычайно важную и ценную для историка специфическую особенность белорусской свадебной обрядности, прочно хранившей весьма древние традиции, с течением времени правда путавшей их ритуальный порядок, но во многих случаях воспроизводившей их без серьезных искажений и пробелов. Особенно характерна при этом черта, заключающаяся в том, что важный элемент надстройки классового общества, церковный брак, навязанный белорусскому народу сверху, неизменно занимал второстепенное место, а господствующее положение оставалось за древними элементами прежней надстройки, восходившей к эпохе родового строя. Как мы увидим ниже, такое же соотношение сохранилось и в последующих белорусских народных свадебных ритуалах, сложившихся в классовую эпоху.

Н.М. Никольский

 

Уважаемые пользователи! При копировании материалов сайта, пожалуйста, не забывайте ставить активную гиперссылку на этот сайт.

__________________________