Выясним сначала древнейшие характерные черты и составные элементы белорусского свадебного ритуала, сохранившиеся в описаниях конца XIX — начала XX в. Отметим прежде всего многочисленные пережитки эпохи матриархата, сохранявшие руководящее значение. Весьма характерно и важно, что на черты, свидетельствующие о существовании матриархата у восточных славян, впервые указал еще в 1848 г. русский . историк и юрист К. Д. Кавелин за тринадцать лет до Бахофена. Основываясь на свидетельствах первоисточников, Кавелин возражал против взгляда, что женщина в первобытном обществе была рабой, и утверждал, что «в первоначальном быту, управляемом естественными, природными, а не нравственными законами, физиологическое назначение женщины быть женой, матерью должно было... играть важную роль в определении общественного положения женского пола». В связи с этим Кавелин, анализируя древние семейные и брачные обряды восточных славян, отметил ряд таких особенностей, как отсутствие в архаической семье строгого подчинения домочадцев главе семьи и пассивную роль отца в свадьбе его детей, большое влияние брата на судьбу своей сестры, «странную» роль жениха в восточно-славянском свадебном обряде В следующих главах мы укажем целый ,ряд существеннейших белорусских свадебных обрядов, свидетельствующих, ЧТО' в. основе белорусской свадебной обрядности лежат обычаи и нравы материнской эпохи.

Переходя к составным элементам белорусского свадебного ритуала, мы встречаем в их числе пережитки двух древнейших форм заключения брака — похищения, или умычки, невест и купли-продажи невест, весьма отчетливо выступающие во всех описаниях. Обе формы встречаются у всех племен и народов, восходя к эпохе родоплеменного быта, и связаны с появлением парной, или синдиасмической семьи Но нельзя сказать с определенностью, какая из этих двух форм должна считаться более древней. Имеющиеся у нас данные относятся к тому этапу истории брака, когда существовали уже обе формы; вопрос о том, какая форма появилась первой, может решаться лишь предположительно. Два лучших знатока разошлись по этому вопросу. Максим Ковалевский полагает, что умычка и покупка жен одинаково восходят к эпохе материнского рода, что, быть может, покупка появилась позже умычки и что каждая из этих ({юрм имела свою определенную сферу распространения: купля применялась внутри родовых сообществ, которые, конечно, не могли мириться с порядком заключения брака посредством похищения, а умычка применялась во всех тех случаях, когда дело шло о заключении брака с женщиной из другого рода 2. Однако с этой точкой зрения вряд ли можно целиком согласиться, ибо парная, или еиндиасмичеекая, семья является экзогамной, а не эндогамной, и потому покупка, жен не могла происходить внутри родовых сообществ. Нам представляется более правильной точка зрения Моргана, который и покупку и умычку связывает с экзогамией, но полагает, что покупка практиковалась у дружественных родов или племен, а похищение—у вражеских3. Сейчас наиболее распространенной является точка зрения, высказанная еще в 1850 г. русским ученым В. В. Шульгиным. Согласно этой точке зрения, брак умычкой был первой формой °рака, а брак покупкой—последующей формой, причем

1          Морган. Древнее общество, стр. 216—220, 269—272.

2          Ковалевский. Первобытное право, вып. 1, стр. 84, 107.

3          Морган. Древнее общество, стр. 271—272.

вено при этой форме было компенсацией семье женщины за утрату работницы 1.

Существование обеих форм, покупки и похищения, засвидетельствовано у восточных славян «Повестью временных лет». Поляне имели «брачный обычай», заключавшийся в том, что «не хожаше зять по невесту, но при-вожаху (невесту) вечер, а заутра приношаху за ней, что вдадуче», т. е. жених не ездил добывать невесту, но сговаривался о вступлении с нею в брак с ее родом, и, очевидно, вносил плату; родные невесты приводили ее к жениху вечером, а утром, после первой ночи, приносили ее приданое. Это—форма договорного брака посредством покупки невесты. Древляне, радимичи (непосредственные предки белорусов) и северяне жили «звериньским образом», «якоже и всякий зверь», и «брака у них не бывайте», .но они похищали невест: древляне «умыкиваху у воды девица», а радимичи, вятичи и северяне «схожахуся на игрища... и ту умыкаху жены себе, с нею же ктосве-щашеея»2. Этот «звериный» обычай существовал еще в XI в., как это видно из «Русской правды», которая запрещает похищение невест и устанавливает за нарушение запрета высокий штраф3; о распространении этого обычая даже, в боярско-княжеской среде свидетельствуют былины об Илье-Муромце и Дунае Ивановиче. Особенно характерно показание былины о Дунае, в которой описывается бой за невесту для князя Владимира 4.

Остановимся сначала на похищении. Запрещенный формально, на практике этот обычай продолжал существовать и в Великороссии, и на Украине, и в Белоруссии вплоть до первой четверти XIX в.; спорадические, правда сильно модифицированные его случаи встречались и позднее, во второй половине XIX в. Олеарий рассказывает, что в XVI—XVII вв. на княжеских и царских свадьбах соблюдался обычай ставить в первую ночь у опочивальни молодых и у дворца вооруженную стражу; этот

* Косвен. Матриархат, стр. 76. (Косвен отмечает, что Шульгину принадлежит первенство л открытии формы парной семьи).

2          «Повесть временных лет» по Лаврентьевскому списку, изд. Археографической Комиссии, стр. 12—13.

3          «Правда русская», под ред. Б. Д. Грекова, т. I, стр. 316, 341, 346, 391.

4          Былину о Дунае см. в кн. О н ч у к о в а «Печорские былины», стр. 338—341; 187—189.

же обычай упоминается у КотошихинаЭтот обычай свидетельствует о том, что похищение невест было еще распространенным явлением, сопровождавшимся случаями погони и вооруженной борьбы со стороны родичей похищенной с целыо ее возвращения в отцовский дом. По свидетельству Боплана, на Украине в первой половине XVII в. казаки «по старинному обычаю» похищали девушек, даже дочерей помещиков;' в XVIII и в первой половине XIX в. похищение девушек-невест было обычным явлением в дворянско-помешичьей среде Украины и не раз описывалось в повестях и романах тогдашних- писателей 2.

Обычай похищения невест практиковался в XIX в. также и в крестьянской среде, даже во второй' половине XIX в.—отчасти по традиции, отчасти по материальным соображениям, ради избежания расходов на свадебный пир; в последнем случае, у русских крестьян применялся даже специальный термин—свадьба «убегом». Похищение невест по традиции практиковалось їв б. Тамбовской губ., в б. Нижегородской губ. (у чувашей), в б. Симбирской губ. (у мордвы-эрзи), в Алтайском округе, в Енисейском крае; такие свадьбы в некоторых местах назывались «воровскими» и в Енисейском крае совершались с согласия родителей, которые считали «нечестным» отдать дочь своими руками3. В Белоруссии во многих уездах б. Витебской губ. еще в 70—80-х годах XIX в. на масленичных кирмашах увод девушек-невест был обычным явлением 4. Отдельные случаи увода девушек на масленице засвидетельствованы там же и позднее, в 900-х годах, как в самом Витебске (но только в старообрядческих семьях), так и в деревнях Плеханы И Ску-Раты теперь Меховского района Витебской области, где уводы девушек производились «с игрища» без ведома Родителей обеих сторон.

1          О л е а р и й, см. в «Архиве» Калачова, IV 61; Кото-ш"хин, изд. 4 (Археографическая Комиссия), стр. 11.

2          Сумцов, О свадебной обрядности, стр. 6.

3          Ковалевский,, Соч., стр. 93; Сумцов, стр. 5—6; ЛШ м а рин-Шн а йск и й. Чувашская свадьба, Э. О., т. V, 1890, ,.TPvJS7i Баранов, Свадебные обряды мордвы-эрзи, Э. О., 1911, т. XXXVI—XXXVII, стр. 121—122.

" Ковалевский, стр. 93.

Материалы белорусских свадебных ритуалов, свидетельствующие об остатках и пережитках обычая похищения .невест, представлены песнями и описаниями некоторых определенных моментов хода свадебного цикла. Здесь следует отметить, что некоторые материалы песен древнее материалов описания. 'Гак, в песнях изображается полностью наезд жениха за невестой, начиная со сборов дружины в роде жениха и кончая возвращением жениха в его род с похищенной невестой, и при этом изображается в таких чертах, которые могли существовать только в родоплеменную или раннефеодальную эпоху. Еще задолго до< XIX в. эти песни разошлись с обрядностью, стали символическими изображениями существовавших ранее и постепенно исчезнувших из быта обычаев, от которых уцелели лишь .некоторые формы и аксессуары, до известной степени отвечающие песням. В песенном изображении древний обычай является перед нами но крайней мере в двух вариантах. К одному варианту принадлежат песни, в которых изображается ход похищения от начала до конца, к другому—песни, в которых изображаются отдельные основные моменты похищения.

Песни первого варианта по своему содержанию вращаются вокруг двух сюжетов: один сюжет представлен только одной песней, другой, более излюбленный,—несколькими песнями. Сходная черта песен обоих сюжетов заключается в том, что, начав с изображения боевого похода, песни в дальнейшем ничего не говорят о бое за невесту, но представляют дело таким образом, что родители или родные невесты выдают ее жениху без боя, мирным путем. В одной, стоящей особняком песне первого сюжета жених «як сакол ляціць, як калакол гу-дзіць, як Ягор едзець, уся зямля трасецца». На семи воротах двора невесты стоят стражи, но они не пускаются в бой; на дворе уже дожидается теща с белым блюдом, наполненным сладким сахаром: «а белае блюда—то наш князь Ягор лі, а салодкі сахар—то наша Алёна» Здесь мотив похищения по существу стерт, из него сохранились только боевые черты поезда жениха, ставшие чистой символикой. В другом роде—второй сюжет, представленный несколькими песнями, принадлежащими к столбо-

Ч III е й н, I, 2, стр. 412—413, № 14.

вому варианту свадебной обрядности. Дружина жениха, едущая за невестой, называется прямо «ірдой» или «ордой»: «што па мору па сінему ваўна б'ець, ай па полю па чыстаму ірда йдзець». Таким образом, поход жениха за невестой уподобляется татарскому нашествию; однако в дальнейшем тексте подобных песен, как и ,в первом сюжете, никакого боя не описывается, и дело решается полюбовно, но совсем другим порядком, чем в первом сюжете. Петрушечка, или Петрушка, который едет впереди орды, приводит ее ко двору тещи, зовет ее и говорит: «ай цёшчухна, да матухна... выводзь-жа дарагі тавар, та-вар слюблены». Теща выводит «каня варанога пры сяд-ле» и спрашивает: «ці тэта той тав ар, тавар слюблены?»—«Ай матухна, ай цёшчухна, не гэты-жа тавар слюблены». Повторяется опять начало, как идет «орда» к тещиному двору, и тот же вопрос Петрушки теще-ма-тухне. На этот раз теща выводит «дзеўку з ганку ў зала-тым вянку» и получает ответ: «Ай цёшчухна, ай матухна, «ось мой тавар, тавар слюблены» (XVIII, стр. 449— 450). Другая песня этого же сюжета более подробна и в некоторых отношениях более характерна. Начало такое же, как и в предыдущей песне: жених называется просто молодцом. Он «прьібіваеіща» ко двору тестя, зовет его и просит: «выйдзі к нам хутчэй, выведзі тавар, тавар да-рагой, дарагой злюбавой!». Тесть выводит коня, но молодец говорит «ня гэты тавар»; повторяется начало, орда «прыбіваецца» ко двору тещи; на тот же вопрос «цешча-матушка» выводит «карову за рага», которая также отвергается. Третий раз повторяется начало: орда «црыбіваецца» к «шур'якаваму двару». Па просьбу «шу-рэнька мой, браценька, выйдзі к нам скарэй» с другим «злюбавым» товаром, шурин выводит невесту «за белую ручку» — «зяценька, мой браценька, во гэта тавар!» (XVII, стр. 467) 1.

Песни этого сюжета содержат две чрезвычайно характерные и важные черты. С одной стороны, совершенно ясно, что они восходят к той эпохе, когда обычай похищения уже перестал быть распространенным явлением, но еще продолжал жить и широко применяться обычай купли невест, в некоторых местах заменивший собою обычай похищения. От этого последнего обычая сохра-

1 Третья песня—Д о б р о в о л ь с к и й, II, стр. 107, № 223.

 

нился прежний воинственный выезд за .невестой, .но уже сговоренной, как показывают термины «тгвар слюбле ны», «тавар злюбавой». С другой стороны, это еще очень древняя эпоха, эпоха материнских родов, ибо в первой, основний песне действует и выдает невесту теша-матух-на, а во второй песне отец и мать невесты хотя и фигурируют, но не решают дела, дело решает «шурэнька-бра-ценька-зяценька», т. е. брат невесты, как это вполне естественно' для материнских родов. Из всего сказанного выясняется чрезвычайно важное обстоятельство и фактического и хронологического порядка у предков белорусов в материнскую эпоху существовали и форма заклю чения брака посредством похищения и форма заключе ния брака посредством покупки невесты. Отсюда также следует, что столбовой вариант белорусского свадебного ритуала, к которому относятся песни с «ордой», восходит в своей осноре к материнской эпохе.

Песни второго варианта, описывающие отдельные моменты выезда и наезда молодца для похищения невесты, отличаются от ітесен первого варианта тем, что в ннх наиболее ярко выступают черты патриархальной эпохи, хотя сохранились и некоторые следы материнской эпохи. Сборы молодца за невесогМописываются в двух песенных сюжетах. Один из них построен на уподоблении сбиров и выезда молодца за невестой вылету пчелиного роя и выходу на войну грибов. Весьма характерна песня, уподобляющая «радзіну» молодца пчелиному рою:

Сабраўся раёчак Да ў цёмны куточак, Хочэць палятаць На шчырья боры, ІІа жоўтыя кветы, На салодкія мёды Сабраўся Хведорка 3 сваёю радзінай, Хочэць паехаць 1 Ієсця зваяваці, Наталку к сабе узяці Г

Характерная черта здесь заключается в том, что родня, или род, молодца уподобляется пчелиному рею, т е. материнскому коллективу. В грибном варианте, весьма распространенном, та же черта выступает в несколько'

і Носовы, стр. 178, № 9.

более завуалированном виде. Наиболее краткий и, сле-овательно, более древний вариант таков

Я^крыкпуу, гукнуў баравік, У бярэзнічку стоячы, На белую бялянку гледзячы: Сабірайцеся, грыбовя. Будзем вошку ваяваць Белую бялянку сабе браць! Як крыкнуў, гукнуў Івалька Сабірайцеся, дружына, Будзем вс.нку ваяваць, Красную Мар'юшку сабе брань 1

В других песнях с таким же уподоблением дружнна молодца называется свашками или сваточками Этот терминологический момент, а также та подробность, что молодец в первых двух песнях собирает дружину без всякого участия отца, являются несомненными следами материнской эпохи, ибо термин «сват», «свагы» первоначально, по всей вероятности, обозначал родственников по матери2. К той же категории надо отнести и третью песню из Пинщины, в которой жених уподобляется месяцу—весьма архаическая чеота. Песня говорит: «Рае-хадыўся ясны місячык па .небу, збіраючы ўсі зорынькі ў грамаду . расхадыўся жаыпнок па роду, збіраючы ўсю радзі гу ў грамаду»3.

В ряде других аналогичных песен, наоборот, подчеркивается руководящая роль отца при сборе дружины, как, например, в других песнях пинчуков

Лой бацюхна родны, збірай маю родненьку, Блізкую і далёкую, багатую і убогую,

XX, ;тр. 278: аналогичные песни: Добровольский, II, стр. 104, № 217; «Жанчына ў беларускай народнай творчасці», стр. 29 Романс .\5Ш, стр 376

Добровольский, II, стр. 104, № 217. Значение термина < сват» не вполне выяснено, и этот вопрос заслуживает особого исследования, Мы считаем весьма интересным и основательным — вание Охрнмовича (Значение малорусских свадебных обрядов и П2сен в истсрии семьи, Э. О., 1895 Х7. стр. 40)« -согласно которому термины «сваты» и «свахи» обозначают половые разряды ста] чего рода старшей возрастной группы) матриархального гва-Д< ного рода. Ниже мы увидим, что следы такого же значения [их тгрминов сохранились и в белорусской обрядности Булга ко рс кий, Пинчуки, с -р 107, № 43,

Начальные стихи обеих строф этой песни показывают, что похищение невест бытовало даже еще в среде феодальной аристократии IX- -X вв. и потому не удивительна борьба «Русской Правды» против, этого обычая. Но нельзя думать, что вышеприведенная песня, а также и другие песни, связанные с умычкой невест, сложились в боярской среде Киевского государства. Вероятнее все го, эти песни сложились в народной среде и затем сохранились в среде белорусского трудового народа в его свадебном ритуале, хотя обычай похищения невест на практике перестал применяться

Дружина молодца, едущего за невестой, изображается в песнях первого варианта подобной дикой орде. Ниже мы увидим, что стиль этого дикого наезда сохранялся кое-где в Белоруссии еше во второй половине XIX в. В песнях второго варианта изображаются также и те укрепленные места, в которые приходилось врываться, чтобы добыть невесту. Тут, несомненно, мы имеем дело

1          ДовнарЗапольский. Свадебные песни пинчуков. Исследования и статьи, т I, стр 363- -364

2          Добровольский, II, стр, 115 219; ср стр 52, № 89, 90, ст| 273 № 602

чтобы «тэстя зваяваты, сабе дзеваньку ўзяты»В остальных песнях второго варианта следы материнской эпохи почти не встречаются, преобладают черты па триархального быта. Чрезвычайно интересны пески, сохранившиеся на Смоленщине и восходящие, по всей вероятности, к эпохе городищ, т. е. к VIII—IX вв. Как известно. городища были укрепленными родовыми поселе ниями и несомненно, что именно они разумеются В ЭТИХ песнях под термином «город».

Ударылі ў званы, у калакальг "адзіцеся, баяры, усі на капі, Паедзім, баяры, у новы горад, А ў новым горадзе дзільба (дележ) будзіці То таму, 10 сяму па кошку, Нашаму Ванічке -кабыла ў сядле.

Ударыл? у званы, у ка.".а,;алы. "адзіцеся, баяры, ус? на каш, Паедзім, баяры, у ноьы горад, А ў новым горадзе дз льба будзіць: і о таму , то сяму па дзевушке, Нашаму Ванічке—Марья ў вянку2.

не с искусственным поэтическим приемом, а с древним Чтивом, отражавшим реальную дейстш.тельность укрепленных городищ VIII—IX вв. Песня говорит

Кола цеспева двара Да высокая гара, А ні ўехаць, ні ўзыйсці, А ні міма перайсці Трэба гору руйнаваці, трэба двору дабываці, Штобы д^.евачку там уз>;ці '.

Под горой здесь разумеется либо вал, окружающий городише, либо высокий холм, на котором оно расположено. Кроме преодоления этого препятствия, дружина должна преодолеть сопротивление .вооруженной дружины со стороны невесты. Девушка, завидев в поле «шайку вайну», молит отца «запірай, сацгошка, шчытывараты, ні упускай, бацюшха, на двор вайны!», «зашчыці, мой бацюшка, шчытом вароты, упуеці ты. башошка, на двор вады пад шчыт». И дружина молодца видит защиту, «а ў цесця на двары тры стражы; першая стража ў варот стаіць, другая стража пасярод двара, трэцяя стража ля ганычку» 2 Но доброму молодцу эта стража не страшна: «першую стражу канём сатру, другую- стражу пылазом сатру, трэцюю стражу з сабой вазьму!» Конь вторит своему господину: «капытом увесь двор еаб'ю, хвастом увесь двор змяту, грывай увесь двор усцялю, тваю (имя) са двара звязу»3. Добрый молодец командует.

«Умныя рыбяты баяры, Бярыце ружжы, грамады ГЬ' нчайце стралу па сялу, ^рабівайце сцену хамяну Бі.рыце Мар'ічку мыладу!5

И начинается бои: «прыехалі сваты на двор, лусцш. стралу ў вакно», двор оказался с<на тры замочкі замкненні^, но «як вынуў малойчык меч, як цяў па замочкам—

1 Нсович, стр. 164, № 26. ср. Добровольский, II, стр 299 „Те 660; гтр. 273, № 602

хл 2 XVII стр 465. № 16. Добровольский, II, стр 179, № 43,0.  V

3 XX, стр. 276—277 Возможно искаженное «гарматы» (пушки). Первые две строчки команды, конечно, являются наслоением .поздней феодальной

эпохи.

5 Доброво льский, II, стр. 104, № 216.

з а мк і прэч'» Жених с дружиной ломает «жалезныя ма сты», разрывает «тонкія абрусы» и хватает невесту Иногда родители понимают безнадежность сопротивления и уі ов а рив а ют дочь подчиниться насилию. Мать говорит

Дурачка ты, глупычка! Шчыт яны разламаюць, Коней V плынь пуоцюпь, Самі ў брид пойдуць, I мяне старую Гагды разваююць, А цябе маладу У плен вазьмуць'

Отец говорит- «Цоцюсенька мая, надзець воткуп даць!»

«Ьащошка мой, мы расплацімся!» «Доценька цым расплацімся?» «Бацюшка, канём вараиым!» «Доценька, цым канём ьараным, «Табой маладой, тваёіі русай касой»2.

Бывают случаи, что родители сами выводят «дзевач-ку з івянкамі»3. Так или иначе, с боем или без боя, победа одержана, и девушка во власти молодца. Молодец приводит «дзеваньку» к себе домой. Этот момент особенно интересно описывается в одной песне, .несомненно, весьма древнего1 происхождения. Молодец привозит девицу к матери и говорит. «Чы рада ты, мая матынька, што я з вайны з'ездзіў, звгяваў да дзевак-паннак, вы-браў сабе панику, маладу дзеваньку» 4. Он запирает ее как пленницу и приказывает женщинам: «да не адчы-няйце двэрыны, да не выну екайте зверыны»5. Здесь мы встречаемся с несомненными чертами древнего материнского' быта, связанного при этом с охотничьими промыслами, как это видно из уподобления .похищенной дивчины пойманной «зЕерыне». Такое же уподобление ветре чается и в более поздних песнях, например «Іванавы

і' Ш е й н, I, 2, стр 91, № 56; Д о в н а р-3 апольский, Свадебные песни пипчучов, стр. 364—Зо5

2          XV Ц, стр. 405, № 16; Ш е й и, I 2, стр 422, № 6.

3          Ш гй и, I, 2, стр. 412—413.

«Панику», «паииак»—позднейшее наслоение XVI—XVII вв.

5 Довнар-Запольский. Сьадебные песни пинчуков, стр. 367.

брацдя па ахоці хадзілі, звера асычылі, Агрыпіну ўзялі, з [валом звінчалі»

h'o в ряде других песен выступают черты патриар кального быта Такова песня, весьма іраспространенная в разных вариантах по всей Белоруссии:

Уз'ехаў, уз'ехаў паш (имя) Да на бацькін дзор

прывёз ён (имя) Умесце з сабой. кСтань, мая (имя), Поплеч са мной, Служы бацюшке Бацюшке майму, Служы яму верней, Верней за мяне! *

Подводя итоги нашему обзору песенного материала, говорящего об умыкании невест, мы видим, что в своей основе этот материал восходит к той отдаленной эпохе, когда дреговичи, западные кривичи (полочане) и радимичи, предки белорусов, жили еще «зверинским образом», материнскими родами, занимавшимися главным образом лесными промыслами, начиная от собирательства (песни «грибного» сюжета) и кончая бортничеством (песня «пчелиного» сюжета) и охотой, на зверя, Но в песнях отразилась также и другая система материнских родов, основанная уже главным образом на земледелии, как показывают те песни «і ородищенского» сюжета, в которых фигурируют в качестве руководящих лиц мать и брат невесты. Конечный этап, отсаженный в песнях,— это патриархальный род на городищах. Те же самые черты мы найдем и в тех пережитках обычаев умычки, которые сохранились в обычаях и ритуалах позднейшей свадебной обрядности, не только- белорусской, но также русской, украинской и обрядности других народов.

Конечно, степень сохранности отдельных остатков и пережитков обычая похищения невест неодинакова Больше всего следов сохранилось от решающего момента—боя за девушку и ее захвата. Но вместе с тем эти следы и обычаи значительно модернизированы и частью сильно стер-

ты. Это объясняется, несомненно, тем обстоятельством, "то подобные первобытные обычаи в процессе своего существования внутри вновь создавшегося и укрепившегося свадебнсго ритуала феодальной эпохи неизбежно должны были либо исчезать, либо поиспособляться к этому последнему, и если сохранялись, то приобретали характер игры или забавы, потерявшей прежний боевой смысл. Поэтому по своему ходу лучше других сохранились те моменты, которые происходили не в роде и доме девушки, а в риде и доме молодца и имели подготовительное значение к боезому акту похищения, но- зато эти моменты удержались в редких, отдельных случаях, в. го время как стертые моменты боя встпечаются в очень многих описаниях.

Начальный момент—сбор молодца и его дружины в «поход» за девушкой—сохранился в двух описаниях, которые характеризуются обилием в них архаических элементов. Одно описание (из Мозырщины) особенно интересно в| том отношении, что в нем отъезд жениха за невестой совершенно не связан с обрядом родительскогої благословения, как это обычно имеет место почти во-всех других описаниях. В субботу вечером, накануне свадьбы, которая обычно совершается в воскоесенье, в хату жениха собирается его «бяседа», состоящая из родных и знакомых соседей, г. е. из однообщинников. Всю ночь до света пьют и «гуляюць», а в воскресенье на заре вся беседа собирается «ў купу», молятся богу, садятся за стол, пьют горелку и закусывают, а затем «снаражаюцца ў пзход»—готовят коней с возами Затем вся беседа встает ИЗ'за стола, выходит на двор и становится в круг. Старший «дружок» «як знахар» берет «сокеру», т. е. топор, и обходит три раза всю беседу, шепч^ себе под нос и «цюкая ў землю», затем, бросив «сокеру» в сторону, объязляет, что на пути «воўк не ьаладзець і ў бя-седзе маладой ніхто не прыробіць». Be время езды дружки кричат и «гукаюиь». «штоб чутна было, што бяседа ,дзе да маладой». У хаты молодой ворота заперты; беседу жениха встречает беседа молодой и не пускает приехавших. Староста беседы жениха командует: «штэ, братны, папрабуем сілаю, калі ласкаю не можам». Беседа. жениха начинает пробиваться в ворота, но беседа молодой оказывается сильнее. Тогда староста беседы

жениха предлагает «мірыцца». Дело решается посред-тзом символического выкупа за вход1.

В этом описании характерны наименование поездки жениха за невестой «походом» и описание сцены на дво-е, где беседа жениха становится в круг и где происходит благословение молодого отцом, а магический апо-ропейный обряд с «сокерай» совершается «старостой», т е старшим родичем, который командует дружиной. Чрезвычайно ражие отметить, что обычай дружины жениха становиться в круг на дворе перед отъездом к невесте прочно держался также и. в украинской свадебной обрядности, причем мать окропляла жениха и дружину святой водсй2. Обычай становиться в крут перед походом был широко распространен в. феодальную эпоху также в казачьем быту и восходит, конечно, к боевым традиционным обрядам родеплсменного быта. Таким же традиционным обычаем является и апотропейный обряд, принадлежащий к категории тех магическо-религиозных обрядов разного назначения, какие совершались и совершаются перед походом у всех народов древности и у современных народов, живущих на низкой ступени общественного' и культурного развития Крики и «гукание» беседы во время езды являются также остатками прежних Ьоевых кличей; в некоторых описаниях этот момент сохранился в весьма яркой форме. Момент прибытия беседы жениха на двор невесты и боя изображен очень кратко, но зато выразительно'—беседа жениха хочет пробраться в дом невесты силою Исход боя- -победа беседы невесты и мирное соглашение о выкупе за вход—это уже другой, более поздний элемент, связанный с укреплением обычая покупки жены

о, что не досказано или исчезло в мозырском описании, лучше сохранилось в другом описании, из Ржев ского уезда3 б. Тверской губ В этом описании отъезду же

XII, стр 405—4С8. Следует отметить, что в данном случае, как п во многих других, авторы описаний свадебной обрядности ходят экономический момент, вопрос о тех значительных расходах которые требует выполнение ритуальных обрядов, о долях ^асхо-сз жениха и невесгы и т д. а Ч у б и н с к и й IV, стр 243,

-жев .вляется одним из древнейших русских городов, упо-шнае-ся в 1019 г., отсюда понятно; что нравы и обычаи населения - ей Ржевщины имели много общего с нравами и обычаями внейшего русского государства

яиха за невестой предшествует длинная церемония со столбовым обрядом и обрядом благословения жениха. Но начинается эта церемония обрядом, не имеющим для себя аналогий ни в одном из других описаний и по своим аксессуарам веющим седой древностью. Жениха сначала одевают в подобающий для «вяселля» наряд. Затем он со своей дружиной выходит на двор, и там совершается чрезвычайно интересный обряд. Приносят сковороду, очевидно, самых больших размеров, ибо .на нее обеими ногами становится жених. Затем вся его дружина, не менее 6—7 человек, становится вокруг сковороды, и каждый ставит на сковороду свою правую ногу. В таком положении все целуют икону, причем старший дружко говорит: «Ну, цалуйця божае міласердзіе, шчоб стаяць друг за друга, брат за брата, за едзіную крові каплю». Составитель описания священник Разумихин правильно толкует этот обряд, как «род присяги» но он не понял, какой это род присяги, с какой целью и перед кем присяга приносится, так как икона в этом обряде, конечно, является христианизованным нововведением. Бесспорно, что это боевая присяга, не имеющая никакого смысла в общем ходе ржевского ритуала в той форме его, в какой он был записан в 1853 г. Отсюда ясно, что эта боевая присяга сохранилась из времен седой древности в качестве особенно священного, традиционного обряда, правда, уже ставшего непонятным для его совершителей, но еще не утратившего своего древнего обаяния. Присяга эта имела смысл только в родоплеменную эпоху, когда молодец со своей «радзінай» отправлялся добывать себе жену мечом и стрелой. Тогда присяга приносилась, конечно, не христианскому 'богу, а тому богу, символом которого являлась сковорода. Эта принадлежность очага или печи наравне с кочергой и ухватом играет роль также и в русской свадебной обрядности. Так, в Пензенской губ. сваха приходит в дом невесты со сковородой в руках, в Архангельской губ. клали под постель молодых кочергу и ухват, в конце XVIII в. в некоторых местностях России был обычай, согласно которому свекровь встречала молодых верхом на кочерге 2. Не может быть никакого сомнения в том, что сковорода, как кочерга и

Ч V, стр. 255 (по Этнографии, сб.); 484 (по LLI е й и у).

- С у м ц о в, стр. 191.

хват, считались символом духа предка, живущего в ечи или на очаге. Таким образом, клятва произносилась перед богом-предком и даже не просто перед ним, а в соприкосновении с ним—с его символом, сковородой.

Весьма архаические элементы сохранились также в некоторых описаниях «наезда» жениха за невестой. Таково описание, сделанное Добровольским ,в Смоленщине. Оно изображает прибытие поезда жениха за невестой после венда, ночью. Это «дикое фантастическое зрелище». Дружина жениха мчится, погоняет лошадей, поет торжествующие и вызывающие песни. У невесты ее ждут: издалека навстречу ей несутся звуки песен, «не менее грозных, сулящих отчаянный отпор жениху, храбрую защиту невесте». Из темноты начинают выделяться фигуры свашек невесты, освещенных бледным лунным сиянием. «Точно колдуньи, точно ведьмы стоят на крыльце и на улице, неистово машут руками, кричат, бранятся, изрекают проклятия, то уходят от дружков (жениха), то снова подбегают, подскакивают к дружкам, то как луговые чаицы порушенные с гнезда, снуют около них, юлят, ни минуты не оставляя их в покое, постоянно тревожа их, все время преследуя их ожесточенной бранью». В этой борьбе между мужской и женской дружинами звучат, по выражению Добровольского, «разные нотки: тут и смелое властное чувство жениха, тут и приниженный голос взятой в. плен полонянки—невесты,... тут и голос несдержанной купальской страсти, и лукавое женское кокетство» 2.

В этом описании обращает на себя особенное внимание одна черта: невестина дружина состоит исключительно из женщин, названных свашками, которые являются не просто подружками невесты, но и ее защитницами, активными участницами боя с дружиной жениха, стремящейся захватить невесту силой. Это несомненный остаток обычаев материнской эпохи, когда женщины наравне с мужчинами участвовали в защите рода. Еще более определенные следы материнской эпохи мы находим в составе дружины жениха. Дружину жениха надо

Дал ь, Толковый словарь, т. IV, стр. 598: чайка — птица-лу-говка, пигалица, настовица, чибез; встречается в южных степях.

2 XV, сир. 91.

отличать от «бяседы» жениха, с которой она иногда смешивается. «Бяседа» жениха состоит из всех участников «вяселля» со стороны жениха; в нее входит и дружина, которая в некоторых описаниях называется «бяседа», но эта терминологическая путаница является продуктом позднейших времен, когда специфика дружины стерлась и на первый план выступила «бяседа». Различие между гостями на свадьбе и дружинниками четко проводится в описании из Борисовского уезда, где после перечисления гостей, являющихся одновременно членами свадьбы-сватов, сватей, бояр, боярок, приданок говорится, что, кроме того, жених составляет себе свадебную дружину из неженатых молодых людей, родственников и знакомых, с которой едет забрать в свой дом невесту. Во главе дружины стоит старший дружко, прочие члены дружины называются просто дружками Уже из этого краткого сообщения видно, что термины, которыми называются свадебные гости, другого порядка, чем термины, которыми названы члены дружины, и если в первых отчетливо выступает терминология классового общества феодальной эпохи, то во вторых не менее отчетливо выступает терминология родоплеменного общинного быта. Далее, в то время как гости являются участниками обрядов «вяселля», т. е. традиционной обрядовой церемонии заключения брака, дружина жениха имеет определенное специальное назначение—забрать в дом жениха невесту. Это функциональное различие также связано с различием эпохи: «вяселле» сложилось только- тогда, когда вышли из .постоянной практики формы брака в виде умычки и покупки, и тогда появились также и специальные свадебные чины, участвовавшие в обрядности «вяселля»; до этого при обычае похищения невесты действовала только дружина жениха.

Специфика состава дружины выступает перед нами из двух других ее описаний. Правда, в этих описаниях дружина жениха названа «поездом» и «бяседай», -но, судя по назначению и составу этого «по-езда» и «бяседы», дело идет именно -о дружине. В одном описании, из Смоленщины, в составе «поезда» жениха называются дружко и подружье, т. е. младшие дружки, жених и подже-

нишники, свашкиЯсно, что, кроме жениха и подже-нишников, элементов, позднейшей эпохи, в «поезде» фигурируют традиционные дружки и свашки, т. е. ближайшие родственницы жениха. В другом, уже цитированном описании из Мозырщины «бяседа» жениха, снаряжающаяся в «поход», должна состоять из 13 лиц: крестного отца (он же староста, управляющий беседой, т. е. старший дружко), подстаросты, брата молодого, трех дружек, большего «дзядзі», меньшего «дзядзі», старшей, средней и меньшей свах и музыканта2. Дружки и свашки не требуют пояснений; в роли старшего дружка или старосты выступает здесь (и часто в других описаниях) крестный отец молодого, но никогда—родной отец; последнее совмещение—продукт христианской, т. е. феодальной эпохи. Остаются брат и дядя молодого—типичные родственники .материнской эпохи. Сопоставляя все эти наблюдения, мы приходим к выводу, что дружина молодца, едущая с ним по невесту, по своему составу восходит к родоплеменной и, вероятнее всего, к материнской эпохе. Дружина—это- военный термин родовой эпохи; она состоит обычно из всех взрослых боеспособных членов рода, а последние в цитированных описаниях характеризуются наименованиями материнской эпохи. К той же эпохе, как мы уже видели, принадлежат и .наименования «сваты», «сватьи», «свашки».

Правильность нашего заключения может быть подтверждена украинскими параллелями. Пережитки родового быта в украинской свадебной обрядности подверг детальному исследованию Вл. Охримович3, пришедший к выводу, что коллективы гостей и участников свадебного обряда как со стороны жениха, так и стороны невесты не только носят традиционные названия «рода» жениха и «рода» невесты, но и по существу еще не утратили характерных родовых признаков. Особенно внима-

1          XVII, стр. 474. Смоленщина примыкает к восточной границе теперешней БССР; в этой древнерусской области также сохранялись остатки нравов и обычаев населения первого русского государства.

2          XII, стр. 406.

3          Охримович, Значение малорусских свадебных обрядов и песен в истории семьи. Э. О., 1891, XI; 1895, XV.

тслыю н основательно Охримович проследил остатки материнского быта и, между прочим, выяснил, что «сваты» и «сватьи» являются терминами материнского рода. Относительно состава «рода» Охримович подчеркивает, что- старостой свадебного «рода» бывает дядя, зять, женатый брат, но никогда и нигде отец, дед, прадед, вообще мужской предок новобрачного или новобрачной, и что- свахи принимают участие ® таких моментах, где менее всего этого можно было бы ожидать — например, в военных походах, в защите невесты Если с характеристикой Охримовича «свадебной драмы» в украинской обрядности как «борьбы двух родов» вряд ли можно целиком согласиться, то указанные выше заключения Охримовича нам представляются совершенно' бесспорными. Таким образом, мы приходим к выводу, что в составе начального этапа белорусской свадебной обрядности имеются элементы, восходящие к древнему обычаю похищения невест и еще к материнской эпохе, так же как и в украинской свадебной обрядности.

Но эти элементы в белорусской свадебной обрядности в сравнении с аналогичными элементами украинской и русской свадебной обрядности сохранились в более полной, конкретной и .местами более яркой форме, и в этом отношении они являются специфической особенностью белорусских свадебных обычаев. Обряд сбора дружины жениха и ее боевой присяги сохранился исключительно в белорусской обрядности. В украинской обрядности нет никаких намеков на подобный обряд; в русской обрядности XIX в. момент обора дружины жениха перед отъездом по невесту вообще стерся, но в XVIII в. еще существовали его следы, однако не в действии, а в «приговорах» дружки (Роїманово-Борисоглебского уезда б. Ярославской губ.), руководившего обрядом. Так, перед отъездом «князя», т. е. жениха, за невестой дружко докладывает, что он ходил по конюшням, смотрел и запрягал «добрых команей», и зовет весь «поезд молодецкий» сесть на добрых коней и ехать к княгине «по куньему следу». Когда приезжают к «княгине», дружко стращает «привратничков», что молодой ездил к кузнецам-молод-

цам, которые выковали ему топоры булатные1. В другом источнике—«Словаре ростовского говора» той же Ярославской губ. мы встречаем указание, что дружки—это обычно братья жениха, а подружьи—зятья жениха 2. Что касается самого «похода», то во многих местностях Великороссии и Украины поезжане жениха едут верхом на конях, даже если хата невесты находится в той же деревне3, но .нигде, ни в русских, ни в украинских описаниях мы не встречаем такой необычайной картины, какую записал Добровольский на Смоленщине.

Бой перед воротами и домом невесты, красочно описываемый в песнях, в обрядности также сохранился, но в символической форме или в форме притворной борьбы. Весьма распространенным был обычай запирать перед приездом жениха с дружиной ворота и двери хаты. Но этот обычай в описаниях чаше всего связывается с остатками обычая покупки жены и не носит в этих случаях характера боевого мероприятия или военной предосторожности. Лишь в некоторых местностях запирание ворот связывается с игрой в бой против дружины жениха. Так, в Гомеле, когда жених приезжает за невестой, ворота запирают, не пускают жениха и дружинников, «ля-скаюць косамі, сякірамі, а то й страляюць на вецер»; этот «бой» продолжается до тех нор, пока дружинники жениха не перекинут через ворота «пірог хлеба» 4. Последний обычай имеет уже другое значение и лишь механически привязан к «бою». Атакующие действия дружины жениха упоминаются в описании XII и в одном описании из Борисовского уезда, где говорится, что иногда жениха с дружиной пускают миром, а иногда дружина жениха выбивает двери хаты силой5. Наконец, в одном описании из Полесья дан обычай, согласно которому при встрече жениха матерью невесты кто-нибудь, из парней

1          Кузнецов, Свадебные приговоры дружки по рукописи первой половины XIX столетия, Сборник Отделения русского языка И словесности Академии наук № 5, LXXII, стр. 6, 7, 12. «Приговоры» записаны со слов одного из последних профессионалов-дружек, жившего в конце XVIII—начале XIX в.

2          См. в том же «Сборнике» № 3, LXXII —В о л о ц к н й, Сбор-стр рдТеРИаЛ0В для изучения Ростовского (Яросл. губ.) говора,

3          Сумцов, стр. 13; Охримович, Э. О., 1895, XV, стр. 16.

4          Сержпутоўскі, Прымхі, стр. 181, № 1815.

5          Ш ей н, I, 2, стр. 156.

со стороны невесты стреляет в жениха три раза холостыми зарядами из ружья, а в другом описании оттуда же рассказано, как жениха не .впускают в хату коровай-ницы (т. е. свашки) невесты, но он вместе со своей дружиной врывается 'в хату силой1. По степени сохранности и выразительности белорусские обычаи, связанные с моментам приезда дружины жениха за невестой, не так резко .выделяются в сравнении с соответствующими русскими и украинскими обычаями, как обычаи, связанные с выездом жениха и его «походом». Повсюду, и на Украине, и в Великороссии, и в Эстонии практикуется обычай запирать ворота двора и двери дома невесты; братья невесты, стерегущие вход, на Украине вооружаются обычно палками и изредка саблями; происходит и притворная драка. Но взламывание ворот и дверей встречается, кроме белорусов, только еще у эстов; стрельба из ружей, повидимому, нигде, кроме Белоруссии, не практикуется, и эти две детали надо считать спецификой белорусской обрядности2.

В древности дружки молодого, прорвавшись во двор и в дом девушки, хватали и увозили ее. В свадебной обрядносги классовой эпохи этот момент сохранился в числе обычаев, сопровождающих .основной акт «вяселля», т. и. «злучэння маладых». Вокруг последнего пестрым клубком переплелись остатки древних обычаев родопле-менной эпохи, в XIX в. уже противоречивые, перепутанные и кажущиеся в некоторых случаях нелепыми и ненужными. К последней категории принадлежат обычаи, в которых сохранились следы насильственного захвата невесты. Тут имеются два варианта: либо дружки жениха разгоняют плетьми и отталкивают в сторону дружек невесты, братьев или девушек, и хватают невесту, либо жених должен пробиться в притворной борьбе через строй дружек невесты и схватить ее. Иногда подобная сцена разыгрывалась в церкви перед венчанием. Аналогичный обычай встречался кое-где и в русской обрядности11.

1          XIX, стр. 184—190; Быковский, Свадебные обряды н песни в Пинском уезде Минской губ. (Памятная книжка Виленского генерал-губернаторства на 1868 г., стр. 70).

2          Сумцов, стр. 14, 15, 17; Т и з и к. Свадебные обычаи эстов Ристинского прихода, Э. О., 1892, XII, стр. 157.

3          VII, стр. 88. 104; VIII, стр. 6—7; Шей и, I, 2, стр. 336, 174 — 175; С у м ц о о, стр. 17.

В древности за похищенной девушкой обычно снаряжалась погоня, состоявшая из дружины рода похищенной. Обычаи, напоминающие такую погоню и сопровождающие ее столкновения, долго удерживались в- свадебных обрядах Полесья. В описании из Слуцкого уезда говорится, что после увоза женихом невесты из ее дома отец ее посылает вслед за ней дружину в составе не менее 12 парней под предводительством пожилого мужчины. Этот обычай называется «пасылаць яшчыя». Шейн, опубликовавший описание этого обычая, не нашел нигде объяснения слова «яшчыя». Когда «яшчыя» являются ко двору жениха, то перед ними запирают ворота и спрашивают «адкуль»? Они отвечают: «мы ад князя, прышлі яго княжну даставаць, і вуказ ад яго маем». Их все-таки не пропускают; тогда они идут на приступ и иногда ломают ворота Повидимому, в этом обычае переплелись два момента: древнейшии, когда вся тяжесть погони и возвращения девушки ложилась на ее род, и более поздний, возникший в XI в., когда похищение невест было запрещено княжеским уставом и в связи с этим родители или родственники похищенной находили для себя опору и существенную подмогу со стороны князя. Нельзя не 'Отметить, что ни одно другое описание белорусской свадебной обрядности не упоминает обычая «пасылаць яшчыя», и потому надо полагать, что соблюдение такого обычая в XIX в. было чрезвычайно редким. Но этот обычай безусловно принадлежит к числу специфических и весьма древних составных элементов белорусской свадебной обрядности. Другой обычай, связанный, несомненно, с древней погоней, имел широкое распространение в Полесье и засвидетельствован также и в обрядности целого ряда других племен и народов. В Полесье, когда молодые едут в церковь, то гонят коней как можно быстрей, «каб нішто ліхое не магло дагнаць» 2. В основе здесь лежит, конечно, боязнь не «ліхога», а погони со стороны родных похищенной; в христианскую эпоху похититель Стремился сейчас же закрепить свой брак с похищенной церковным венчанием.

Таковы составные элементы белорусской свадебной обрядности, в которых сохранились следы обычаев умыч-

" XIII, стр. 464—465.

3 С е р ж п у т оў с кі, Црымхі, стр. 178, № 1793.

ки невесты. Гораздо яснее и чаще выступают в описаниях следы обычая покупки жен. Это объясняется тем, что договорный брак, брак по соглашению, долгое время сохранял характер .соглашения хозяйственного обмена: коллектив невесты терял рабочую силу и всегда стремился получить известное материальное возмещение за это. Этот .момент в сущности и лежит в основе формы брака посредством покупки жены. Еще в материнскую эпоху, когда появилась синдиасмическая, или парная, семья, а вместе с ней создалось также и более или менее устойчивое сожительство мужа и жены, браки основывались не столько на чувстве склонности или любви брачущих-ся, сколько на бытовой и хозяйственной необходимости. Браки устраивались матерями, которые обычно договаривались о заключении брачного союза между их детьми нередко без ведома и согласия последних и объявляли сосватанным о совершившемся соглашении только перед самой брачной церемонией. Сыновья и дочери обязаны были беспрекословно подчиняться матерям. Такой порядок существовал у ирокезов и очень многих других индейских племен. Тогда же установился и обычай давать перед свадьбой подарки ближайшим родичам невесты, что придавало браку характер покупки Эта коммерческая сторона брака в, дальнейшем усилилась и упрочилась и достигла особенно широкого развития в патриархальную эпоху. Остатки ее существовали еше в конце XIX — начале XX в. у тюркских народностей Российской империи и соседних с ней областей. Так, у тувинцев (на границе с теперешней Монгольской Народной Республикой) еще в начале советской эпохи сохранялся обычай давать роду невесты от рода жениха калым, т. е. плату за невесту, в форме разного рода подарков 2. Учитывая все указанные выше параллели, мы должны считать древнейшими элементами белорусской свадебной обрядности, связанными с формой брака посредством покупки, те мелкие подарки, какие получает мать, братья и сестры невесты. Целый ряд другого рода подарков в разные моменты белорусского' «вя-

'' Морга н, Древнее общество, стр. 269.

2 Дулов. Пережитки общинно-родового строя у тувинцев в XIX—начале XX вв. «Советская этнография», 1951, кн. 4, стр.66—67.

селля» относится уже главным образом к патриархальной эпохе и будет рассмотрен позднее.

Теперь мы переходим к основной задаче настоящего раздела: выделить из описанного выше пестрого клубка тот обряд белорусского «вяселля», при посредстве которого совершалась самая церемония заключения брака, или, точнее говоря, церемония соединения («злучэння») жениха и невесты, и при этом именно такой обряд «злучэння», который должен считаться древнейшим, восходящим к эпохе материнских родов. К сожалению, в нашем распоряжении имеется очень мало таких этнографических данных, которые могли бы служить надежными исходными пунктами при разрешении этой задачи.

Морган приводит по этому вопросу только коротенькую справку о брачной церемонии у ацтеков: жрец связывал концы платья невесты и плаща жениха, и к этому обряду главным образом и сводилось заключение брачного союза В данном случае перед нами выступает только ритуал специальной религиозно-магической церемонии, совершаемой ж родом; но всякая религиозно-магическая церемония в родоплеменном быту совершалась коллективно, при участии всех членов данной родовой или родоплеменной группы. Поэтому мы имеем право дополнить краткое описание ацтекского обряда указанием, что брачная церемония должна была совершаться в присутствии и при том или ином участии членов рода невесты и представителей рода жениха и при несомненном руководящем участии главы рода невесты. Наше предположение находит для себя подтверждение в описании аналогичного бурятского свадебного- обряда, записанного в Балаганоком округе у одного из бурятских племен, которое еще не вышло из родового строя. Правда, строй этот был уже патриархальным, но в описании свадебного ритуала резко выступают также и черты материнской эпохи, поскольку главными совершителями -обряда являются мать жениха и «старик-благословитель» из его родичей, а отец жениха активной роли не играет. Основной обряд соединения брачущихся совершается в присутствии всего стана, т. е. рода жениха, причем все присутствующие рассаживаются возле юрты отца жениха по грем возрастным группам, типичным для древнейшей

1 Морган, Древнее общество, стр. 270.

стадии первобытно-общинного строя. Около юрты ставят березку, на которую вешают божка и <к которой прислоняют жердь с повешенной на нее шубой матери жениха. После жертвы и молитвы божку совершается обряд, руководимый «стариком-благословителем». Невесту выводят из ее юрты, подводят к ней жениха, и оба они, взявшись за руки, обходят юрту; над ними несут большую шаль, придерживаемую за концы четырьмя членами рода. Затем к правой руке невесты привязывают белую ленту, за нее берется жених, и когда закончится «третье благословение», невеста с провожатыми идет к двери своей юрты и первая входит туда. Этим и заканчивается обряд соединения молодых, совершаемый коллективно и по символике соединения напоминающий связывание

Место совершения основного брачного обряда в ацтекском описании не указано; в бурятском описании основной брачный обряд совершается в роде жениха, как и должно быть при патриархальном строе. Но и в бурятском описании брачные церемонии начинаются в роде невесты. Надо полагать, что в материнских родах твердого обычая по отношению к месту совершения основного обряда не было; все зависело от того, кто переходил в другой род, невеста или жених. В первом случае брачная церемония, начавшись в роде невесты обрядом выдачи ее жениху и их соединением, должна была закончиться в роде жениха приемом невесты в его род. Но могли быть случаи, засвидетельствованные и этнографами, когда мужа выбирала себе девушка, и тогда он переходил в род невесты. Судя по бурятскому преданию об установлении свадебного обряда, обычай перехода невесты в род жениха стал практиковаться только в патриархальном быту, а до этого, т. е. в материнскую эпоху, жених переходил в род невесты2. Опираясь на указан-

1          X а н г а л о в, Свадебные обряды у бурят Унгннского инородческого ведомства Балаганского округа, Э. О., 1898, т. XXXVI, стр. 62—67.

2          Хан гало в, Соч., стр. 38—39. Такое же явление наблюдается и в обычаях таджикской свадебной обрядности, в которой сохранились следы древнейшего обычая совершения брачных обрядов в роде невесты рядом с наиболее распространенным обычаем патриархальной эпохи—переходом невесты в род жениха с совершением всех обрядов в его доме (ср. Сухарева, Свадебные обряды таджиков г. Самарканда и некоторых других районов Средней Азии, «Советская этнография», 1940, III, стр. 173—174).

ные обряды, мы попытались найти в числе отобранных основных белорусских описаний такие, в которых, несомненно, сохранились следы подобных древних ритуалов, совершавшихся в материнских родах предков белорусов. Такими описаниями оказались VI и отчасти II.

Прежде чем перейти к рассмотрению этих описаний по существу, мы должны отметить некоторые общие наблюдения. В использованных нами основных и в других описаниях имеется не менее 30 указаний на совершение традиционного1 обряда соединения («злучэння») молодых; из них ,в трех случаях конкретный способ совершения этого обряда остается неясным. Из остальных 27 указаний 7 надо считать восходящими к патриархальной эпохе, а именно 5 указаний на обряд «оковывания» молодых в столбовых описаниях и 2 указания на обряд соединения рук. Остальные 20 указаний надо считать восходящими к материнской эпохе. Об этом говорят два признака. Во-первых, .во всех этих двадцати описаниях обряд «злучэння маладых» происходит в доме невесты и совершается либо братом, либо сватом, либо вообще дружками невесты. Во-вторых, в этих описаниях выступают наиболее примитивные, архаические способы совершения обряда. Так, имеется пять случаев, в которых обряд «злучэння маладых» совершается через их связывание подобно ацтекскому обряду. К этой же категории надо отнести также один случай, когда обряд «злучэння» совершается через сплетение волос молодых, сопровождающее также один случай связывания молодых2. Но наиболее частым (11 указаний) является способ «сведения молодых» по формуле «маладых у купу звееці», совершаемый либо путем наталкивания молодых друг на друга, либо их обхватыванием и прижиманием ДРУГ к другу, либо их сведением на каком-либо определенном священном месте3. Этот способ является своеобразным и носит весьма простой, примитивный характер. Наконец, есть еще три случая «злучэння маладых» через соединение их рук, которые могут также относить-

ся к материнской эпохе. Эти 20 указаний на обряды «злучэння» встречаются в самых разнообразных по своему характеру и времени происхождения ритуалах, так что наличие подобного указания в том или другом описании еще не доказывает, что .в нем сохранился в основном ритуал материнской эпохи. Чаще всего это только один и не всегда ясный след древнейшего материнского ритуала; такой ритуал в целом сохранился, как нам кажется, в описании VI и отчасти в описании II, но уже в значительно модифицированной и спутанной форме.

Описание VI происходит из дер. Дворцы б. Рогачев-ского уезда б. Могилевской губ. и содержит ряд архаических элементов. Мы встречаем здесь весьма редкий в других описаниях обычай ставить перед невестой, начиная с кануна свадьбы, т. н. «елку», которая затем вместе с невестой перевозится и переносится в течение всего цикла венчания и «вяселля» подобно короваю жениха, сопровождающему последний. Подчеркиваются в описании фаллические и сексуальные моменты, которые в других описаниях приводятся либо со стыдливыми оговорками, либо опускаются. Без всяких оговорок невеста называется «товаром», а запойны—«магарычами»; приводится целый ряд магических обрядов, сопровождающих печение коровая. Наконец, очень отчетливо выступает связь свадебной обрядности с культом предков. Однако при всех этих важных конкретных чертах описание VI грешит заметной хаотичностью в изображении хода свадебного ритуала. В описании имеются малопонятные, как будто совершенно необоснованные повторения одних и тех же обрядов, механическое соединение разных обрядов и ряд других шероховатостей и противоречий. Это может объясняться или тем, что составитель попытался соединить в одном описании все обряды, практиковавшиеся в быту населения дер. Дворцы, искусственно смешав таким образом в один пестрый комплекс все местные варианты этой деревни, или тем, что так произошло по традиции, в процессе наслоения и спутывания составных элементов разновременного происхождения и разной основы, как это встречается и в других описаниях, нечетких по< своему построению и также дублирующих некоторые комплексы обрядов. Судя по- характеру и расположению некоторых противоречий и

іовторешш, имели место оба момента: составитель описания соединил воедино два варианта свадебного ритуала, причем один из этих ритуалов был очень сложным, составившимся из обрядов и церемонии разного происхождения.

Рассказав коротко и более или менее связно о подготовительном этапе запоин, составитель описания VI переходит к кануну венчания и «вяселля», происходящему в субботу, описывает устройство- «елки» у невесты и благословение жениха его родителями, печение коровая в доме жениха, приезд жениха к невесте, происходящий в доме невесты обряд «злучэння» молодых, отъезд в церковь, некоторые подробности венчания и затем очень коротко—приезд повенчанных в дом невесты, свадебный обед и отъезд обоих молодых в дом молодого. Следовало бы ожидать, что сейчас же после этого будут описаны встреча молодых в хате молодого, обряды в доме молодого .и первая ночь молодых. Однако автор переходит к описанию «інастаяшчага вяселля» в доме невесты и печения коровая в доме невесты (без невесты и жениха), а затем совершенно неожиданно рассказывает, что в понедельник, как только начинает рассветать, отец жениха посылает сына в деревню просить соседей прибыть с подводами, чтобы ехать «у сватох за маладой», как будто совершенно забыв, что жених и невеста еще накануне вечером уехали вместе в дом жениха. Идет рассказ о вторичном выезде и приезде жениха к невесте, на этот раз с короваєм, затем описание характерной сцены приема жениха тещей, обряды расплетения и выкупа косы невесты и нового «злучэння» молодых, но другим способом, связанным с короваєм жениха. После этого молодые едут опять в дом молодого, где и происходит полагаю щаяся по ритуалу церемония их приема матерью молодого, а затем описываются «вясельны» пир, разные магические обряды, постулирующие чадородие молодых, постельный обряд и обряд раздела коровая.

Отсюда совершенно очевидно1, что составитель описания VI механически соединил воедино два варианта свадебного ритуала, практиковавшиеся в дер. Дворцы. Эти варианты возникли в процессе соединения ритуала традиционного «вяселля» с церковным венчанием. Один вариант сложился по короткой схеме: жених приезжает к

невесте, здесь перед венчанием его «злучаюць» с невестой, «злучаныя» едут венчаться, заезжают для прощального ритуального обеда в дом невесты и затем едут в дом жениха, где должны произойти традиционные обряды приема молодой в род или дом жениха и обряд первой ночи. Другой вариант сложился по длинной схеме, наиболее типичной для тех описаний, в которых лучше 'всего сохранились традиционные элементы. Этот вариант до венца совпадает с первым вариантом, но затем усложняется: после прощального пира у невесты жених едет домой один и ночью или под утро возвращается с особым ритуальным поездом, чтобы взять жену к себе в дом. Обычно обряд «злучэння» в таком варианте совершается не перед венцом, а после венца, иногда непосредственно после венца, в доме молодой, иногда после вторичного приезда молодого за молодой. Составитель описания VI присоединил к начальному этапу первого варианта второй этап другого варианта, отсюда и получились все противоречия, повторения и другие шероховатости. Но отсюда также очевидно, что в описании VI даны и два варианта способа совершения традиционного «злучэння» молодых.

В этих вариантах обряда «злучэння» общим, родственным моментом является их материнская основа. В обоих вариантах отец невесты отсутствует, главными действующими лицами являются родная и «избранная» матери невесты, сват и брат невесты. Что касается жениха, то в первом варианте фигурируют отец и мать молодого, но только в позднейшем христианском обряде упоминается о благословении жениха иконой; в дальнейшем жениха-молодого сопровождают крестная мать и сват («боярин»), встречает в доме молодого его мать, в совершении постельного обряда принимают участие сестра молодой и сват-боярин молодого Однако из двух обрядов «злучэння» только один несомненно восходит к материнской эпохе; возможность такого же происхождения другого обряда не исключена, но должна быть доказана.

В первую очередь следует остановить внимание на обряде приема молодого матерью невесты при приезде молодого за молодой после венца и на совершении обряда «злучэння» в первом кратком варианте. Затем

надо рассмотреть обряд «злучэння» во втором, расширенном варианте и поставить вопрос о времени происхождения обоих способов «злучэння».

Характерной чертой обряда приема молодого, когда ,0н приезжает после венца из своего дома за молодой, является обычай запирать перед его поездом ворота и пропускать молодого во двор только после получения выкупа. Эта черта свидетельствует, что здесь мы имеем депо с начальным моментом «вяселля» в расширенном варианте в его первоначальной форме, состоявшей из обряда венчания и далее из обрядов традиционного «вяселля». Дальнейший ход приема молодого подтверждает наше заключение. Так, в хате молодой все места оказываются занятыми, и поезжане молодого должны выкупать места для сидения водкой. После этого молодой возвращается на двор, садится на повозку и посылает свата с баклажкой водки и деньгами договариваться с матерью молодой. Тут и происходит весьма архаический обряд. Мать невесты сидит босая на печи «на етаўпё», т. е. на деревянном широком столбе около аршина в высоту, ставившемся в. хате у угла печи. Этот «стоўп» считался священным местом и каким-то неясным для нас образом был связан с культом домашних духов и с древним бытом материнского общинно-родового коллективаВ ожидании свата мать невесты плетет лапти; сват дает ей либо- рубль «на боты», либо готовые боты. Получив этот подарок, мать слезает с печи, обувается, одевает вывороченный мехом вверх кожух, берет бутылку водки, рожь и воду и выходит к молодому. Она обходит три раза вокруг телеги, на которой сидит молодой, обсыпает его житом и дает ему одну за другой три рюмки водки. Молодой переливает первую рюмку через голову, две другие льет по сторонам крест на крест, получает четвертую рюмку и немного- отпивает ее. Тогда мать невесты берет его за руку и ведет в хату, где и сажает его за обычный стол; невеста сидит за другим, специальным «свадебным» столом, украшенным «елкой» и поставленным против печи. Этот обряд в той его части, которая совершается на дворе, буквально совпадает

1 Ср. Ш е й н, т. III, стр. 64; в позднейшее время «стоўп», по-видимому, прислонялся к столбу посреди хаты, поддерживавшему потолок. Ср. Шей н I, 2, стр. 229 (№ II).

с обычным ритуалом приема молодых матерью молодого

Нет никакого сомнения в том, что здесь перед нами обряд, восходящий к эпохе материнских родов, когда главою дома была мать или бабка, она же и соверши-тельница домашнего культа, имевшая право принимать в род жену члена рода или мужа «дочери» рода. Возлияние водкой, совершаемое молодым, надо, понимать как возлияние духам или богам рода молодой, жертвой, посредством которой молодой приобщался к культу принимавшего его рода. Обсыпание житом .следует толковать как магический обряд, постулирующий плодородие и довольство, сытую жизнь молодоженов; он относится к земледельческой эпохе и должен считаться более поздним ингредиентом. Но зато обычай встречать молодого или молодых в вывернутом мехом вверх кожухе восходит к обычаям тотемизма; мы остановимся на нем в следующем разделе.

После введения молодого в хату совершается обряд соединения—«злучэння» молодых. Мы сначала рассмотрим ритуал этого обряда, фигурирующий в описании VI перед венцом. Из довольно сбивчивого изображения начала этого- обряда можно заключить, что после некоторых, не совсем ясных церемоний в хате собирается приехавшая «бяседа» жениха во главе с женихом и его «боярином», и туда же сват невесты приводит невесту с ее подружками. Жених и его боярин встают при входе невесты с подружками, и все становятся посредине хаты перед свадебным столом. На «елке» зажигаются свечи, и сват невесты испрашивает у всех присутствующих благословения «маладых у кучу звесці». Получив благословение, сват невесты обводит молодых два раза кругом по избе, очевидно', взяв их за руки, и затем сажает их рядом за стол на кожухе. В чем конкретно заключался обряд «сведения», из описания не видно; но об этом дает понятие весьма интересная, сравнительно редко встречающаяся песня, которую поют девушки во время обведения молодых кругом по хате:

«Да як табе, бяроза,

Ды й з яварам сыйсціся?»

«Я карэнійкам сыйдуся, Да я голлійкам счаплюся. Ой адтуль, адсюль буйнып ветры, Ой ад пас буйнейшыя!»

«Да як табе, дзевачка, Да й з дзяцінкам сыйсціся?» «Да я ножка мі сыйдуся, Да я ручкамі счаплюся. Ой адтуль, адсюль любыя госці, Ой ад нас любейшыя!»1

Под «гасцямі» здесь, вероятно, разумеются дети, которые произойдут от супружеского соединения молодых, а самый обряд «звядзення ў кучу» молодых, очевидно, заключался в том, что сват подводил их друг к другу и заставлял крепко обняться, символизируя супружеское объятие «у кучу». Вполне понятно, что этот не вполне пристойный обряд с течением времени либо несколько видоизменился, либо подразумевался, но не совершался. В нескольких описаниях встречается этот обряд в видоизмененном или смягченном виде; если расположить эти описания в нисходящем порядке по степени их близости к1 первоначальной форме обряда сведения, получится довольно ясная картина постепенного видоизменения и смягчения древнего оригинала. Так, на Бобруйщине обряд совершался следующим способом: «бяседа» жениха—за столом; брат (сват) вводит невесту с дружками; беседа и жених встают и идут навстречу, причем крестная мать жениха идет с двумя восковыми свечами, испрашивая благословения свести молодых. Получив благословение, брат невесты берет ее за руку, подводит к жениху, соединяет их руки и обводит три раза кругом по хате, затем сажает за стол к беседе жениха2. Этот вариант, невидимому, был весьма распространен; вероятнее всего и в описании VI под обрядом сведения молодых подразумевалось соединение их рук. Следующие варианты сложнее и все более откровенны. На Смоленщине обряд сведения заключался в том, что1 дружко и сваха ставили жениха и невесту перед столом на одну половицу под песню «ягада з ягадай схадзілісл»; жених и невеста трижды целовались, затем весь поезд жениха, взявшись за руки, образовывал неразрывную цепь, и все садились за стол На Витебшиие сваты жениха брали за руку невесту, сватьи невесты— жениха и по нескольку раз наталкивали их друг на друга, затем клали руку невесты в руку жениха и сажали их за стол2. Наконец, наиболее характерны последние три описания, в которых обряд совершается не в хате, а на дворе у невесты. В ржевском описании жених и невеста «сходились» на дворе, и, сойдясь, старались наступить друг другу на ноги; схождение совершалось под песню «ягада з ягадай скаціліся, ягада ягаду за руку ўзялі». На Смоленщине расстилали на дворе овчину и сводили. молодых как можно- ближе друг к другу, причем они «топчуць адзін другому ногі»; затем молодой брал невесту за руку, вел в хату за стол, где они и садились рядышком. На Витсбщине «тысяцкі» давал на дворе жениху и невесте по булке хлеба, которые они должны были держать, прижав к груди; затем молодые должны были сойтись вместе, и тогда «тысяцкі» «злучаіць» их—обхватывает руками, прижимает их крепко друг к другу, перекручивается с ними на месте три раза, затем берет у -них булки, складывает их вместе и крепко связывает платком3. Круг наших наблюдений замкнется одним записанным на Борисовщине обрядом, который многие склонны считать «ритуальной пляской» молодых, но который вернее всего является видоизменением архаического обряда «звлдзення ў кучу» молодых. 'Когда после венца молодой приезжает в дом новобрачной, чтобы взять ее с собой, новобрачную выводят к нему на двор. «Там они сходятся и скачут вместе по двору, несмотря ни на какую погоду, ни на грязь, ни на мороз, ни на что. Затем все гости поют и гуляют всю ночь напролет» 4. Совершенно очевидно, что этот обряд «схождения вместе» и «скакания молодых» по двору мыслится важнейшим решающим обрядом, по совершении которого только и начинается свадебный пир.

Как видно из обзора, древний обряд сведения молодых сопровождается обязательно непременным условием—участием в нем матери невесты, а также брата или свата невесты. Ни отец .невесты, ни отец жениха в нем участия не принимают. Таким образом, архаичность обрядово-символическая сочетается с архаичностью общественного порядка. По наличию этих двух признаков мы надежно можем определить, какие другие описания, в которых обряд «злучэння маладых» совершается по другим ритуалам, все же могут быть отнесены к числу остатков древнейших брачных обрядов материнской эпохи. Рассмотрим теперь, исходя из этих соображений, вариант обряда «злучэння маладых» после венчания, который фигурирует в описании VI в доме невесты вслед за встречей молодого матерью молодой, сидящей «на стаўпе».

Приняв молодого в хату, мать невесты сажает его за «обычный стол», т. е. стол в «покуце»; невеста сидит с подружками за другим, специально свадебным столом напротив, у печки; на этом стопе стоит «елка». Совершается весьма древний обряд расплетения косы невесты; его совершает брат невесты, по ритуалу VI, обязательно холостой. Сват жениха «выкупает» косу за 10—25 коп. и за чарку водки, берет молодую за руку и ведет ее к жениху, за его стол, куда переставляется и «елка» Как показал Довнар-Запольский, обряд расплетения косы имеет весьма широкое распространение у самых разнообразных народов и в своей основе восходит к обычаям материнской эпохи. Но тогда этот обряд имел иное значение, чем в патриархальную эпоху. В материнскую эпоху совершался .собственно обряд не расплетения косы, а отрезы-вания нескольких прядей волос, остававшихся в доме-роде невесты и приносившихся в жертву родовым духам в знак освобождения девушки из ее рода. Тогда же передача пряди волос девушки юноше символизировала также согласие девушки на брачный союз; но если юноше удалось завладеть прядью волос девушки без согласия ее родных, то и этого было достаточно, чтобы брак состоялся. Такое же значение имеет и абиссинский обряд соединения молодых, заключавшийся в том, что у женила и невесты отрезались пряди волос, погружались в вино, смешанное с медом, и затем скреплялись вместе.

Иное значение обряд раеплетения косы приобретает в патриархальную эпоху. Он видоизменяется, превращается в расплетение или даже отрезывание косы, сопровождаемое надеванием на голову молодой головного убора, служащего специальным отличительным признаком замужней женщины. В этом случае, как правильно указывает Довнар-Запольский, обряд служит признаком перехода женщины в подчиненное положение Судя по дальнейшему ходу ритуала в описании VI, мы имеем дело с обрядом патриархальной эпохи. Выкупив «косу», т. е. невесту, сват жениха передает невесту жениху; затем следует обед, после которого сват жениха разгоняет «бізуном» (кнутом) дружек невесты, и совершается окончательный обряд соединения молодых. Он состоит из двух частей. Сначала с головы молодой снимают «косинки», т. е. ленты и цветы, украшавшие ее голову, и надевают ей на голову женский «чапёц», затем молодая опускает голову на коровай жениха, стоящий перед ней на столе, жених подходит к ней, три раза поднимает ей голову, целует ее и садится рядом с ней. После этого молодые, забрав с собой постель, едут в дом жениха, где брачные церемонии завершаются магическими фаллическими обрядами, постельным обрядом и обрядом раздела коровая2. Ясно, что этот обряд «злучэння» является позднейшим, новым и по своему характеру и по своему значению. Он символизирует установление власти мужа над женой и связан с патриархальной эпохой. Таким образом, конец списания VI (стр. 310—319) является придатком патриархальной эпохи, но с сохранением некоторых магических и фаллических элементов, восходящих в первобытную древность, « мы вернемся к нему в этой связи еще раз в разделе 10.

Однако нельзя считать, что обряд сведения молодых был единственной обрядовой формой «злучэння маладых» материнской эпохи. Анализ других описаний показывает, что к той же эпохе надо возводить по крайней мере еще две обрядовых формы «злучэння маладых». Кроме описания VI, древнейший ритуал материнской эпохи сохранился и в описании II. Это описание из б. Ново-грудского уезда отличается полнотою и связностью, обишем характерных черт родо-общинного быта и в частности наличием элементов материнской эпохи, аналогичных элементам описания VI. Когда молодые после венца приезжают В' хату молодой, мать ее встречает их в вывороченной мехом вверх шубе, выносит рожь на крышке от «дзяжы» (квашни) и обсыпает их этой рожью со словами «каб добра жылі, мяне не забылі». Совершается свадебный обед, для которого молодой ставит гарнец (около 3,3 литра) водки. После пира он уезжает один домой, берет там коровай, мясо и водку и едет обратно взять молодую к себе в дом. Перед его приездом ворота ее двора загораживаются скамьей, застланной чистым холстом. На эту скамью молодой ставит коровай, мясо и водку—очевидно, символическую жертву богам рода невесты— и затем начинается пир — «пырапой» с круговым хождением чарки водки и взаимным обменом подарками между дружиной невесты и дружиной жениха, т. е. между их родами. В последнем отношении весьма характерна песня, которая поется 'во вре мя пира: «Зб^рыея, збярыся, племячка, блізкае і далё-кае, старое і малое, войчаньку на парадынку, дзявочцы на вяселійка!» После обмена дарами совершается обряд соединения молодых. Мать невесты садится «на стоўгі», сват жениха дает ей 20—30 коп., а она дает ему сандарак» (юбку) для передачи молодой. Режется на куски коровий жениха, обделяются ими все присутствующие; затем мать невесты (на этот раз не родная, а «избранная») зажигает восковую свечу, обносит ее трижды вокруг молодых и просит у всех благословения «тэтыя дзеткі злучыць». Отвечают три раза: «няхай бог блага-славіць». Тогда мать со словами «за трэцім разам да боокім прыказам» берет у молодых несколько волосинок, соединяет их в пучок и поджигает. Затем невесте надевают чепец; мать сажает ее за стол и нагибает голову к столу на кусок хлеба. Зовут жениха и приглашают его: «паглядзі ў вочы маладой»; он хочет поцеловаться, она не дается. После этого ужинают, и новобрачные уезжают в дом молодого

Мы видим, что в описании II имеется целый, ряд моментов, сближающих его с VI. Но по отношению к обряду соединения молодых описание II расходится с VI. Правда, обряд заглядывания жениха ,в очи молодой и поцелуя некоторыми деталями напоминает обряд «злучэння маладых» за короваєм в описании VI. Однако в описании II это не обряд соединения, который предшествует обряду заглядывания и поцелуя; это скорее новообразование патриархальной эпохи, связанное с проверкой «честности» молодого, ибо «нечестный» молодой не имеет права целовать молодую Что же касается до-обряда «злучэння», то он заключается в соединении и поджигании вол-ос молодых. Мы уже видели выше, что аналогичный абиссинский обряд восходит к материнской эпохе; к той же эпохе восходит, конечно, и белорусский обряд, и этот обряд, несомненно, подразумевается в одном сборнике XVII їв., где говорится, что когда приедет жених «по невесту», то «овещами с огнем волхвуют вокруг главы с четырех сторон»2 Этот -способ «злучэння» встречается гораздо реже обряда сведения молодых; отчетливо он выступает еще только в одном описании III из Полесья. После венца в доме молодой совершается обряд раеплетения и выкупа ее косы и затем обряд «злучэння маладых», правда, не называемый этим термином, но вполне бесспорный. Этот обряд сложный. Он состоит из трех частей. Сначала одна из родственниц -невесты берет масло и смазывает вол-осы жениха и невесты, соединяет их вместе -и поджигает свадебными свечами. Затем та же родственница совершает обряд надевания чепца, причем сама надевает кожух наизнанку и меховую шапку. После этого старший «маршалок», т. е. старший -сват жениха, берет наметку и связывает молодых ею вместе. В таком положении молодые едят ритуальное общее блюдо и едут •на возу їв дом молодого3. Совершенно очевидно, что здесь механически соединены несколько обрядов. Из них два имеют одно- и то же назначение—соединение молодых, которое и совершается сначала посредством обряда соединения волос материнской эпохи и затем посредством обряда связывания молодых. Этот последний обряд

1          II, стр. 231: «нечестный» молодой должен лезть на колени к молодой.

2          Буслаев, Исторические очерки русской народной словес-

ности, ч. I, стр. 46—47.

аналогичен ацтекскому обряду соединения молодых посредством связывания концов их одежды и потому также может восходить к материнской эпохе. Обряды соединения волос и связывания наметкой разделены обрядом надевания чепца. Этот обряд надо считать элементом патриархальной эпохи; но в описании III он сопровождается одной весьма важной деталью древнего происхождения. Именно, родственница, совершающая обряд, надевает кожух шерстью вверх и меховую шапку подобно матерям невесты и жениха при встрече ими молодых. Это обстоятельство заставляет думать, что в материнскую эпоху мать или бабка, совершавшая обряд соединения молодых через сплетение их волос, надевала такой же наряд и что в патриархальную эпоху этот обычай был механически соединен с надеванием чепца.

«Злучэнне маладых» посредством связывания имело, повидимому, не меньшее распространение, чем посредством -сведения. Правда, в описаниях связывание молодых Запоминается всего три раза, но зато о его распространенности свидетельствуют песни, в которых церковное венчание приравнивается к связыванию молодых. Наиболее характерны песни Витебщины и Смоленщины, записанные в конце XIX или в начале XX в. Витебская песня гласит:

Свінчалі, свінчалі, маладых звязалі

Шоўкавым платочкам,

Што ня ручкамі развязаць, што ня ножыкам разрэзаць'.

В смоленской песне невеста (Александрынка) приглашается в церковь, где ее ждут «папы» і «дзьякі»:

Там табе праўду скажуць і ручкі звяжуць

З чуж-чужанінам, з вечным таварышам

Это соединение смысла нового' обряда со смыслом традиционного обычая чрезвычайно показательно и свидетельствует о прочном бытовании в прошлом обряда связывания. Что касается до его древности и распространенности, то с этой стороны весьма показательны параллели в украинских свадебных песнях. В них поется, что за венчанием «с паничем руки связали», или «свен-чали твою дочку с паничем, связали рученьки рушником» Сходство этих формул с белорусскими свидетельствует, конечно, не о заимствовании украинских из белорусских или наоборот, но о наличии их древней общей первоосновы, обряда «злучэння маладых» посредством связывания.

В описаниях обряда связывания молодых -один раз, в описании III, как мы видели выше, этот обряд упоминается в сочетании с обрядом соединения волос и заключается в связывании жениха и невесты наметкой. Два других описания обряда связывания, описания XV и XIX, весьма характерны и интересны в связи с сопровождающим их обрядом наложения «прызнакі», т. е. особой отметки, знака, в одном случае на жениха, в другом случае на невесту. Весьма характерно, что аналогичный обряд и сопровождающий его обряд хождения кругом стола фигурируют также и в цитированном нами выше описании из сборника XVII в. (из работы Буслаева).

Обряд, описание XIX (из Полесья), совершается в доме невесты перед венцом. По приезде жениха после символических обрядов и песен, напоминающих об обычаях похищения и купли невесты, старший дружко жениха говорит: «просым дзяцей да купы звесты». Тогда происходит 'сложная церемония, заканчивающаяся «сведением у купу» молодых. Она начинается посадом невесты рядом с женихом, сидящим «на покуце»; в совершении посада принимают участие все дружки невесты. Брат невесты берет рушник (полотенце), подходит к невесте, она берется за рушник, за ней за рушник берутся ее дружки и свахи, и все общей процессией обходят три раза кругом стола с песней: «Ой брат сястру за стол вя-дзе... ой ідзе Матрунка на пасад, яе батэйка сустракае з добраю гадзінаю, з долею шчасліваю». Конец этой песни, говорящей о «.встрече» невесты с ее «батэйкай», принадлежит патриархальной эпохе; но в своей основе эта церемония может восходить к материнской эпохе, когда уже существовал культ богов или духов рода или племени; посад жениха рядом с невестой на «покуце» в доме невесты должен был символизировать приобщение жениха к культу рода невесты, т. е. прием его- в ее род. Дальнейшая церемония идет по той же линии. Когда невеста села возле жениха, то старший дружко говорит: «а просыма признаку прышыты». Снимают с головы жениха его шапку; подружка невесты снимает с головы невесты небольшой веночек и пришивает к шапке жениха, передает шапку дружке, тот платит подружке несколько копеек и надевает шапку с этой «прызнакай» на голову жениха. Таким образом на голове жениха оказывается отличительный знак, полученный от невесты—либо в знак ее выбора, либо в знак принятия жениха ® род невесты. Затем происходит обычная церемония раеплетения и выкупа косы невесты, после которой совершается, наконец, сведение «ў купу» жениха и невесты. Обряд совершается коллективно. Брат невесты и дружки встают со своих мест, обходят два раза кругом стола, затем брат невесты берет рушник, подходит к молодым, они берутся за рушник, за ними все остальные дружки и свашки невесты, и все общей процессией обходят третий раз кругом стола и выходят на середину. После этого старший дружка приглашает «бацьку і матку» невесты «на мес-ца» - благословить молодых на брак. После благословения все садятся на возы и едут в церковь1.

Эта сложная церемония легко может быть разложена на ее отдельные, последовательные в хронологическом отношении составные элементы. Она объединяется возгласами старшего дружки жениха, который выступает как режиссер или руководитель всего свадебного ритуала от начала до конца. Подобное руководство встречается далеко не во всех описаниях и, поівидимому, раньше и в быту не всегда имело место. Старший дружко выступает здесь как профессионал, знаток традиционной обрядности подобно русским дружкам-профессионалам XVIII—XIX вв. Таким образом, старший дружко жениха выступает в этом описании прежде всего как некий «технический» руководитель, и потому его ведущую роль нельзя относить за счет древней свадебной обрядности. Напротив, это продукт позднейшего стремления сохранять и систематизировать традиционную обрядность, совершать «вяселле» во всем точно и согласно с заветами старины. Таким же поздним нововведением является и обряд благословения жениха и невесты перед отъездом в церковь

родителями невесты. Это—продукт христианской эпохи, возникший в связи с влиянием официальной религии и ее требований. Но параллельно продолжал существовать обряд материнской эпохи—обряд отпуска девушки, «злу-чанай» с молодым, в род мужа. Его элементы сохранились в обряде «захіхлання» молодой перед отъездом ее в дом мужа после «.злучэння» и венчания, производимом крестной матерью, теткой и сестрой молодой. Последние подходят к невесте и приносят «захіхлання»—чепец и платочек с красным цветком. С головы невесты снимают ленты и цветы, украшавшие ее голову во время брачной церемонии; крестная мать просит благословение «свайму дзіцятцы захіхлання ўзлажыці» и, получив, такое благословение, накладывает молодой на голову чепец и платок с цветами. Молодая опускает голову на коровай, к ней зовут молодого', он три раза поднимает й опускает голову молодой, затем целует ее и садится рядом. Во время этого обряда поют песню, в которой молодая называется «захіхляначкай». Затем все встают и отправляются в дом жениха 1.

Следующими в восходящем хронологическом порядке •будут составные элементы, связанные с патриархальным родовым бытом. Из них в описании выступают только черты культа предков, именно в форме троекратного обхода кругом стола и в песне, говорящей, что во время этого обхода невесту встречает с долей и счастьем ее «батэйка»—бог-предок ее рода. Но и эта церемония вряд .ли является целиком продуктом патриархальной эпохи. Вернее всего она является видоизменением аналогичной церемонии, совершавшейся в материнских родах и состоявшей также в круговом обходе, но не стола в поку-те, а какого-либо другого религиозного объекта.

Все остальные церемонии, как и их порядок, надо считать, безусловно, восходящими к материнской эпохе. Их назначение заключалось в приеме жениха в род невесты и в формальном признании невесты и жениха мужем и женой. Отсюда вытекает, что и в елавянско-русской древности, как и у других народов, бывали случаи, когда мужа себе выбирала девушка, и тогда юноша переходил из своего рода в род невесты, а не наоборот. Аналогию мы находим у одного горного персидского пле-

мени, в быту которого уцелели весьма значительные остатки обычаев материнской эпохи. Там выбор мужа зависел от женщины. Она посылала в стан своего избранника тамбуриста с .платочком, к которому прикрепляла прядь своих волос; тамбурисг публично вручал платочек избранному, и тот обязан был жениться на избравшей его девушке, внеся главе ее рода установленную платуВ белорусском обряде пришивания «иры-знакі» к шапке жениха есть известное сходство с персидским обрядом; но первый представляется нам более важным по своему значению, ибо относится не к первоначальному моменту сговора между невестой и женихом, а к заключительному моменту формального' «злучэння» молодых с одновременным принятием жениха в род невесты. Эта церемония начинается вариантом «сведения» молодых: невеста приводится ее родичами к жениху и сажается рядом с ним, и тем самым родичи выражают свое согласие на ее брак и на прием ее избранника в род, а она передает ему «прызнаку», подтверждающую как ее выбор, так непринятие в род. Окончательное «звядзенне ў купу» совершается также коллективно. Сначала жених и невеста «связываются» посредством взятия обойх за рушник, т. е. символически. Подобную символику мы встречаем и в древних ацтекских материнских родах и в бурятском обряде. Затем за тот же рушник берутся остальные родичи, и получается «купа»—объединение соединенных жениха и невесты со всем родом.

Не менее интересен и характерен обряд связывания в описании XV, из которого выше приводилось красочное изображение боевого наезда жениха с дружиной ночью на двор невесты и борьбы дружков жениха со свашками невесты. Здесь мы встречаем аналогичный по смыслу и сходный в некоторых деталях обряд связывания, соединенный с обрядом принятия невесты в род жениха. Правда, церемония совершается не в доме жениха, я в доме невесты, но подобные перестановки и путаницы нередко встречаются в описаниях и не должны нас смущать. Главным деятелем в этом описании является старший дружко жениха: он покупает косу невесты, откупает стол у свашек невесты, «отмечает» невесту, сводит

ее с женихом, помогает увезти из родительского дома, одаряет родных невесты. Но он является не руководителем хода обрядности, -как в описании XIX, а совершителем обрядов, и потому здесь его роль надо толковать в древнем смысле—в унаследовании роли старшего родича, может быть, старшины или сахема рода жениха. По описанию XV, свадебное действие развертывается следующим образом. Ворвавшись во двор, дружина жениха просится ночевать, выдавая себя за приезжих охотников-купцов: «едзім па барам, па лясам, за лісіцамі, за куніцамі, за горнымі гарнастаямі, імі тар-гуем». Когда дружину впускают в хату невесты, старший дружко покупает косу невесты, выдержав «борьбу» с младшей сестрой невесты, потом откупает стол у сзашек невесты, подарив им баранки и кусочки мыла, а затем выгоняет их кнутом из хаты. После этого кругом невесты усаживается дружина жениха и начинается церемония «отметки» невесты и сведения ее с женихом. Дружко снимает с плеч овчину, специально взятую им для совершения «вясельных» обрядов, крутит ею три раза над головой невесты, затем хватает невесту, крутит ее три раза кругом себя и сажает на эту овчину, снимает с головы невесты венок и надевает его на себя, а на невесту надевает свою баранью шапку. Невеста три раза сбрасываег шапку с себя к порогу. Когда невеста окончательно наденет шапку, дружко заявляет: «як к ёй ідзець». Это и есть «отметка» невесты, отметка бараньей шапкой старшего дружки жениха, т. е. полномочного представителя его родаПосле этого жениха сажают на дворе на «дзяжу», покрытую вывороченным кожухом, а мать невесты, подгоняемая кнутом дружки, должна три раза обежать кругом жениха, надев также вывороченный кожух, и обсыпать его хмелем, овсом и ячменем. Затем жених вводится опять в хату и производится обряд «злучэння». Дружко крутит жениха три раза кругом себя, сажает его рядом с невестой и опоясывает их обоих вместе своим поясом, т. е. связывает их; при этом вся дружина жениха усаживается «роем» вокруг жениха и невесты 2.

В этом описании имеются две особенности, требующие разъяснения. Прежде всего обряд приема невесты б род жениха совершается не посредством приобщения ее к культу родовых предков, путем обведения кругом стола на куте или принесения жертвы предкам, как во всех почти белорусских описаниях и в бурятском обряде ', а посредством .магического или символического обряда «отметки» невесты—надевания на ее голову бараньей шапки старшего дружки жениха. Во-вторых, этот акт, так же как и обряд «злучэння», совершаемый старшим дружком жениха, а не сватом или братом невесты, происходит в доме невесты, а не в доме жениха. Получается видимое противоречие, поскольку обряды, совершаемые представителями жениха и от имени его рода, происходят почему-то в. доме невесты. Самое простое объяснение заключалось бы в том, что здесь имеет место механическая перестановка места действия, встречающаяся иногда в некоторых описаниях. Однако возможно и даже более вероятно другое объяснение, которое приводит к обычаям первобытной древности. В обряде «отметки»'невесты имеется деталь, заключающаяся в том, что невеста не хочет надевать шапки жениха и три раза сбрасывает ее с себя. Эта деталь понятна только в том случае, если признать, что обряд является остатком обычаев похищения невесты. Тогда все становится ясным. Захватив девушку, ее насильно «отмечают» тотемным знаком рода жениха; подобные знаки очень часто надевались на голову и имели ту или иную связь с тотемным животным. «Отмеченная» этим .знаком девушка становилась собственностью похитившей ее группы, и чтобы отрезать ей все дальнейшие пути отступления, ее тут же «связывали» с ее будущим мужем, а затем вся дружина с похищенной девушкой мчится в свой род, где и происходит обычная встреча молодых «матерью» или «бабкой» рода.

Переходя теперь к обрядности этой встречи, фигурирующей в целом ряде описаний, хотя и не всегда в со-

' Хан га лов, Э. О., 1898, т. XXXVI, стр. 57: мать жениха приносит в юрту невесты с огнем от своего очага хлеб и внно, которые кладутся на очаг невесты, т. е. переселяются духи предков Рода жениха и приносятся им жертвы. Объяснение, даваемое здесь Лангаловым, либо искусственное, либо имеет в виду лишь магическую сторону этого обряда.

ставе одних и тех же основных церемоннії, мы вступаєм в сферу символических и магических обрядов, связанных с тотемистическими представлениями и культами, еще более древними, чем материнские обычаи. Обрядность встречи молодых матерью жениха является только одной из нескольких церемоний подобного рода, встречающихся в белорусских описаниях и занимающих весьма важное место в общем ходе свадебной обрядности.

Н.М. Никольский

 

Уважаемые пользователи! При копировании материалов сайта, пожалуйста, не забывайте ставить активную гиперссылку на этот сайт.

__________________________